Solidarität und die Bedingung von Differenz und Relationalität

Als ich 2016 die Chance hatte, ein Interview mit Ray Goodspeed, einem Gründungsmitglied der Londoner Gruppe Lesbians and Gays Support the Miners (LGSM) zu führen, hat mich ein Ausspruch von Ray besonders fasziniert:

Solidarity comrade, that‘s what I would call real intersectionality

Ray Goodspeed (Nüthen 2017)

Diesen Satz bezog Ray nicht nur auf den Aktivismus von LGSM[1], die 1984/5 als Schwule und Lesben streikende Bergbaugemeinden unterstützten, sondern auch auf sein aktuelles Engagement in der Labour-Partei, seinen Glauben an die emanzipatorische Kraft gemeinsamer, politischer Kämpfe. Ich teile nicht alle politischen Haltungen von Ray, aber ich spüre – und damit bin ich hoffentlich nicht allein – das gleiche Begehren nach einer Perspektive für solidarisches Handeln unter Bedingungen der Differenz. Gerade auch im Angesicht sich verschärfender sozialer Ungleichheiten in Zeiten einer globalen Pandemie, deren Folgen sehr unterschiedlich verteilt sind. Im Angesicht eines global ermutigten rechten Hegemonieprojekts und der anhaltenden Notwendigkeit für die Gleichwertigkeit jeden (Über-)Lebens zu kämpfen, erscheint es immer dringlicher, gegen die bestehenden Verhältnisse gemeinsam aufzubegehren und für ein geteiltes Allgemeines einzutreten.

Rays Anspruch symbolisiert für mich das Begehren, Solidarität und Intersektionalität konsequent zusammen zu denken: Differenzen nicht als Hindernis für Solidaritäten zu verstehen, sondern als Kern solidarischer Beziehungen. Gerade, weil Differenzen Ausdruck verwobener Macht- und Herrschaftsverhältnisse sind, kann Einheit nicht als Voraussetzung solidarischer Beziehungen gelten. Nicht jenseits, sondern in Anbetracht aller notwendigen, berechtigten Kritik an Ausschlüssen, Hierarchien und gespiegelten Herrschaftsverhältnissen liegt die utopische Idee einer «solidarity to come», die dazu ermutigt, für eine bessere, gerechtere Gesellschaft zu kämpfen. Die viel gescholtene Identitätspolitik steht dem nicht entgegen, sondern kann Teil dessen sein.

Diversifizierte Klassenpolitiken: queer*feministische, antikapitalistische Archive stärken

Das Zusammendenken von Differenz und Solidarität bedarf vorab der Auflösung der populären Opposition von Klassen- und Identitätspolitiken. Der Einsatz für die Teilhabe und Belange gesellschaftlich Marginalisierter wird immer wieder als partikularistische Gefährdung klassenpolitischer und antikapitalistischer Kämpfe dargestellt und mitunter für den Aufstieg des Neoliberalismus und/oder der sogenannten Neuen Rechten verantwortlich gemacht (vgl. Dyk 2019). «Identitätspolitik» gilt ihren Kritiker*innen als Chiffre für politische Praxen, die im Namen einer marginalisierten Gruppe den Blick für das Allgemeine zugunsten des Partikularen verlieren. Nicht zuletzt Intersektionalität und Klassenpolitiken scheinen aus dieser Perspektive unvereinbar. Diese Gegenüberstellung ist nicht überzeugend, weil sie in einer herrschaftsabsichernden Geste mindestens zwei Dinge unsichtbar macht: zum einen durchaus vorhandene queer*feministische, antikapitalistische politische Praxen und zum anderen die Partikularität des vermeintlich Universellen.

Entsprechend wird bei genauerem Hinsehen deutlich, dass queer*feministische Politiken Teil verschiedener sozialer Kämpfe und Bewegungen waren und sind, und dementsprechend auch Teil eines Archivs antikapitalistischer Kämpfe. Zu einem solchen Archiv gehören beispielsweise Gruppen wie die Prololesben, die in den 1980/90er Jahren mit einem klassismuskritischen Ansatz in (autonome) bundesdeutsche FrauenLesben-Politiken intervenierten, die spezifische Erfahrungen proletarischer Lesben herausarbeiteten und ein Modell solidarischer Umverteilung praktizierten (vgl. Abou 2015). Auch die schwul-lesbischen Klassenpolitiken der britischen Gruppe LGSM, in denen der zu Beginn zitierte Ray Goodspeed in den 1980er Jahren mitgewirkt hat, sind hier zu verorten. 

Erinnern könnten wir uns auch an das Engagement der Gruppe STAR (Street Transvestite Action Revolutionaries) um die beiden Drag Queens of Color Masha P. Johnson und Sylvia Rivera, die Anfang der 1970er Jahre Unterkünfte für wohnungslose Queers und Sexarbeiter*innen organisierten. Und auch bei ACT UP (AIDS Coalition to Unleash Power) organisierten sich neben weißen Schwulen aus der Mittelschicht auch Drogenkonsument*innen, materiell arme Menschen, Sexarbeiter*innen und wohnungslose Menschen, um auf die besondere Auswirkung der AIDS-Politiken auf ökonomisch Benachteiligte aufmerksam zu machen. Aktuell organisieren sich Gruppen wie Queers for Future gegen die Konsequenzen kapitalistischer Naturausbeutung. Gleichzeitig machen Aktivist*innen mit dem Slogan Black Trans Lives Matter Morde an trans* BIPoC sichtbar, die nicht zuletzt aufgrund ihrer häufig extremen materiellen Armut besonders verletzungsoffen sind.

Ausgehend von diesen wenigen Beispielen möchte ich dazu auffordern, Klassen- und queer*feministische Politiken – in der Gegenwart wie in der Vergangenheit – nicht als zwei getrennte Sphären zu betrachten, die in einer neuen Allianz verbunden werden können, sondern als verwobene Kämpfe für eine Gesellschaft, die ein gutes Leben für alle ermöglicht. Sie können als Politiken gefasst werden, die, wie Eva von Redecker es formuliert hat, ihren Kampf nicht unbedingt als Aufstand der Arbeiter*innen gegen Lohnarbeit führen, sondern als Lebende gegen die Lebenszerstörung (vgl. Redecker 2020: 10). Die Lebenszerstörung resultiert mit Redecker aus dem destruktiven Weltverhältnis, das mit der kapitalistischen, auf Vermehrung ausgerichteten Eigentumsform einhergeht.

Vor dem Hintergrund intersektionaler Herrschaftsverhältnisse, wenden sich queer*feministische Klassenpolitiken gegen die Naturalisierung weißer, nicht-be_hinderter, heterosexueller Männlichkeit in der Definition des Arbeiters (vgl. Seeck/Theißl 2020). Damit machen sie darauf aufmerksam, dass das vermeintlich universelle revolutionäre Subjekt auf Ausschlüssen basiert. Auch diese Perspektive gilt es als Teil antikapitalistischer Archive zu stärken – etwa indem auf die Einsichten des Combahee River Collective Bezug genommen wird. Als Zusammenschluss US-amerikanischer Schwarzer lesbischer Feminist*innen plädierte das Kollektiv Anfang der 1970er Jahre in kritischer Bezugnahme auf die weiße Frauenbewegung, die Schwarze nationalistische Befreiungsbewegung und die sozialistische Bewegung für eine intersektionale Perspektive auf gesellschaftliche Unterdrückungsverhältnisse. Das Kollektiv erhob Einspruch gegen das gesichtslose, geschlechtslose, nicht-rassifizierte Proletariat, das zu häufig als Ausgangspunkt und Gegenstand antikapitalistischer Politiken gesetzt wurde (vgl. Combahee River Collective 1977). 

Die identitätspolitische Intervention des Combahee River Collectives macht deutlich, dass es bei den Forderungen nach Einschluss in das Universelle um die Frage des Überlebens geht (vgl. Purtschert 2017). Gleichzeitig votierte das Kollektiv für die Notwendigkeit einer Klassenperspektive innerhalb feministischer und Schwarzer Bewegungen und illustrierte die Verwobenheit von identitätspolitischen und sozialistischen Perspektiven. Silke van Dyk hat diese Intervention als «rebellischen Universalismus» bezeichnet, dessen Erbe für eine neue Klassenpolitik unverzichtbar ist (vgl. Dyk 2019). Dieses Erbe besteht einerseits darin, den partikularen Charakter des vermeintlich Universellen sichtbar zu machen. Das bedeutet, hervorzuheben, dass gerade eine Politik im Namen des Proletariats immer schon identitätspolitisch verengt ist. Andererseits geht es darum, die Perspektiven und Erfahrungen derjenigen einzuschließen, die in hegemonialen Deutungen nicht vorkommen. Damit kann sowohl die Komplexität der Analyse erhöht und die Diversität sozialer Bewegungen sichtbar gemacht werden als auch der Kampf um ein mögliches, besseres Leben auf den Leben(srealitäten) aller gegründet werden.

Das Trennende sind nach Audre Lorde nicht die Unterschiede, sondern das Widerstreben, diese Unterschiede anzuerkennen.

In diesem Sinne ist es ein wichtiger Schritt für die Imagination antikapitalistischer Solidaritäten, die Diversität des Klassensubjekts und damit auch die Diversität von Klassenpolitiken und -kämpfen sichtbar zu machen. Vor diesem Hintergrund wird es dann auch weniger überzeugend, Klassenpolitiken, die verschiedene gesellschaftliche Standpunkte einschließen, als «neue Klassenpolitiken» zu bezeichnen. Stattdessen geht es um eine andere Geschichtsschreibung, die «alte» queer*feministische, antikapitalistische (Klassen-)Politiken einschließt sowie um eine queer*feministische Genealogie, die schwul-lesbische, trans* und inter Klassenpolitiken und Kapitalismuskritiken umfasst. Dies trifft zum einen die Ebene des Subjekts antikapitalistischer Kämpfe: Schließlich macht es ganz grundlegend keinen Sinn davon auszugehen, dass Arbeiter*innen kein Geschlecht (außer dem männlichen) oder trans* Personen keine Klassenzugehörigkeit haben, schwule Arbeiter*innen keine rassifizierten Zuschreibungen erfahren, arbeitende Lesben nicht be_hindert werden oder inter Arbeiter*innen keine antisemitischen Zuschreibungen erleben. 

Armut und Ausbeutung betrifft besonders jene, die von (Hetero/Cis-)Sexismus betroffen sind und jene, die an den Rändern der sexuellen und geschlechtlichen Norm/alität/en leben und wird dazu noch durch intersektionale Ungleichheitsverhältnisse verstärkt (vgl. bspw. Cohen 1997; Hollibaugh 2001). Und all diese Unterdrückungsverhältnisse sind auch Teil unserer Erfahrungen als Arbeiter*innen und Queers unter kapitalistischen Bedingungen. Ihre Verwobenheit kann so nicht als neue Idee, sondern nur als immanenter Teil der Geschichte sozialer Kämpfe diskutiert werden. Wie Audre Lorde so treffend feststellte: «There is no such thing as single-issue struggle because we do not live single-issue lives» (Lorde 1982: o.S.). Historisch wie gegenwartsbezogen geht es also darum, das Klassensubjekt und das Subjekt queer*feministischer Kämpfe zu diversifizieren, gerade weil nur eine derartige Perspektive der Komplexität von Lebensrealitäten gerecht wird. Differenzen sind keine neue Herausforderung, sondern schon immer Teil von antikapitalistischen und Klassenpolitiken. Das Trennende sind nach Lorde nicht die Unterschiede, sondern das Widerstreben, diese Unterschiede anzuerkennen (vgl. Lorde 2019: 120). Hiervon ausgehend möchte ich vorschlagen, Solidarität immer unter Bedingungen der Differenz als politische Solidarität zu entwerfen.

Politische Solidarität unter Bedingungen von Differenz

Mit meiner Argumentation aus dem vorausgehenden Abschnitt geht die Einsicht einher, dass eine intersektionale Perspektive unabdingbar ist, um Herrschaft (und den Widerstand dagegen) in ihrer Komplexität zu verstehen. Herrschaft kann nur in verwobenen Verhältnissen gedacht werden, die verschiedene gesellschaftliche Ungleichheiten hervorbringen und stabilisieren. Das gilt auch und gerade für die Analyse kapitalistischer Ausbeutungsverhältnisse, die immer schon vergeschlechtlicht, sexualisiert, ableistisch und rassifiziert sind und dadurch Differenzen hervorbringen. Aus einer queer*feministischen Perspektive, die die Kritik an der binären, normalisierenden und hierarchischen (Re-)Produktion von Geschlechterverhältnissen zum Ankerpunkt ihrer Analysen und Kämpfe macht, lassen sich antikapitalistische Politiken nicht ohne die auf rassifizierender, ableistischer, kolonialer und sexueller Differenzierung aufbauenden globalen Ungleichheitsverhältnisse denken. Differenz ist nicht die Ausnahme oder eine ergänzende Perspektivierung, sondern zentrales Merkmal moderner Gesellschaften. Dementsprechend lässt sich auch Solidarität nicht jenseits von Differenz denken. Das hat zwei Konsequenzen: Es bedeutet erstens, dass Differenz die Bedingung von Solidarität und für gemeinsames Handeln ist. Zweitens muss auch das geteilte Allgemeine, für das ein solidarisches Handeln eintritt, intersektional gedacht und nicht letztgültig fixiert werden. Beide Aspekte müssen in der Konzeption von Solidarität adressiert werden. 

Für bell hooks und Chandra T. Mohanty ist Solidarität etwas, an das die Einzelnen durch einen geteilten Horizont, eine geteilte Antwort auf Unterdrückungsverhältnisse gebunden sind.

Gerade aus queer*feministischen Debatten und Politiken lässt sich viel über die Möglichkeiten der Solidarisierung ohne Bezug auf ein geteiltes, homogenes «Wir» lernen. bell hooks und Chandra T. Mohanty haben ein überzeugendes Konzept von Solidarität vorgeschlagen, das diese Impulse aufgreift: politische Solidarität, die nicht auf geteilten Erfahrungen und Identitäten, sondern auf einem gemeinsamen Ziel basiert (vgl. hooks 1984; Mohanty 2003a). hooks analysiert dabei Konstellationen innerhalb westlich-feministischer Bewegungen, Mohanty betrachtet feministische Perspektiven auf das Verhältnis von Zentrum und Peripherie. Für beide sind Differenzen kein Hindernis für Solidarität. Vielmehr ist Solidarität etwas, an das die Einzelnen durch einen geteilten Horizont, eine geteilte Antwort auf Unterdrückungsverhältnisse gebunden sind. hooks wie Mohanty haben Kämpfe gegen kapitalistische Ausbeutungsverhältnisse und für Umverteilung im Blick, wenn sie für eine solche Form von Solidarität plädieren.

Der geteilte Horizont, den sie umreißen, ist dabei auf zwei Ebenen angesiedelt. hooks‘ Fokus liegt auf der Frage nach Schwesternschaft innerhalb westlicher, feministischer Bewegungen. Sie argumentiert, dass das gemeinsame Ziel, sexistische Unterdrückung und kapitalistische Ausbeutung zu überwinden, die Grundlage für eine Schwesternschaft bietet, die Spaltung entlang von Klassenlinien in solidarische Beziehungen überführen kann (vgl. hooks 1984: 58). Im Interesse dieses gemeinsamen Ziels, so argumentiert hooks, ist feministische Bewegung auf Diversität, Differenz und Uneinigkeiten angewiesen. Verbunden ist dieses Argument mit der Einsicht, dass Frauen keine einheitliche, sondern von Herrschaftsverhältnissen durchzogene Gruppe darstellen, deren Vereinheitlichung wirkliches gemeinsames Handeln verunmöglicht – da unter diesen Voraussetzungen nur eine bestimmte Gruppe und deren Interesse Teil des solidarischen Kollektivs ist. Mohanty weitet diese Perspektive auf die Ebene globaler Solidarität aus und schlägt vor, eine gemeinsame, transnationale, antikapitalistische Kritik, ausgehend von der Perspektive der marginalisiertesten Gemeinschaften von Frauen im globalen Süden zu entwickeln (Mohanty 2003b: 513). Ihr Argument ist, dass es sich hierbei genau um das Gegenteil partieller Politiken handelt und ein möglichst umfassender Blick auf globale, kapitalistische Ausbeutung erst möglich wird: 

«It is especially on the bodies and lives of women and girls from the Third World/South – the Two-Thirds World – that global capitalism writes its script, and it is by paying attention to and theorizing the experiences of these communities of women and girls that we demystify capitalism as a system of debilitating sexism and racism and envision anticapitalist resistance.» 

(Mohanty 2003b: 514)

Der bindende Horizont für Solidarität sind nach Mohanty die Alltagskämpfe dieser Frauen, die sie zum Ausgangspunkt antikapitalistischer Kämpfe erklärt. Mit Mohanty ist es der gemeinsame Kontext des alltäglichen Kämpfens in einer spezifischen historischen Konstellation, der eine Zugehörigkeit zu einer solidarischen Gemeinschaft begründet. Mohantys Argument interpretiere ich nicht als Reklamation fixer Unterschiede oder partieller Politiken, sondern als Einklagen einer wirklich universalistischen Perspektive, die wiederum der Kit für politische Solidarität ist. Diese Perspektive nimmt die Situation, die ausgrenzend allzu oft als «an den gesellschaftlichen Rändern» wahrgenommen wird, zum Ausgangspunkt der Analyse globaler Ökonomien und als Modell für transnationale, feministische, antikapitalistische Politiken. Der geteilte Horizont überwindet Grenzen und weitet die Perspektive. Diese Bezugnahme ist durchaus nicht konfliktfrei, vielmehr stehen das Lokale und das Globale in Beziehung und Spannung zueinander.

Aus emanzipatorischer Perspektive kann das geteilte Allgemeine, das verbindender Bezugspunkt für solidarische Politiken wird, vor dem Hintergrund dieser Argumente nur als umkämpft und kontingent konzipiert werden. hooks weist darauf hin, dass nur so Bündnisse und inkludierende Bewegungen möglich sind. Politische Solidarität muss die Einheitlichkeit ihres Subjekts folglich nicht behaupten und eine geteilte Vision für die Zukunft kann nur vor dem Hintergrund des kollektiven, solidarischen Anerkennens und Überbrückens von Differenz entstehen. Mit Mohantys Perspektive lässt sich nicht nur eine spezifische, auf Differenz ausgerichtete Form der Solidarität beschreiben, sondern auch Kapitalismuskritik intersektional denken. Ausbeutungsverhältnisse intersektional in den Blick zu nehmen ist dann nicht Ergänzung, sondern Kern kapitalismuskritischer Perspektiven der Solidarität und der gemeinsame Horizont wird von den Rändern her bestimmt.

Verkörperte, antikapitalistische Politiken als Grundlage einer Haltung der Solidarität

Statt Individualität und Singularität in den Mittelpunkt zu stellen, liegt das Potential einer queer*feministischen Perspektive zudem darin, das Menschliche als relationale Kategorie zu denken. Ein zentraler Ankerpunkt für eine queer*feministische Kritik an kapitalistischen Verhältnissen ist die Kritik an der Idee eines autonomen, sich selbstbesitzenden Subjekts. Diese Idee ist in die liberale Tradition eines Besitzindividualismus eingeschrieben, die Individuen grundlegend als frei vom Willen Anderer und von Abhängigkeit agierende, sich selbst besitzende Marktsubjekte imaginiert. 

Damit einher geht das vergeschlechtlichte Phantasma eines eigenen Körpers, das Relationalität verleugnet und die Natur als beherrschbar interpretiert (vgl. Ludwig 2015). Diese Vorstellung kann als wichtiger Bestandteil kapitalistischer Verhältnisse und Regierungsweisen interpretieren werden. Queer*feministische Solidarität definiere ich demgegenüber als auf einer Vorstellung von Politik als gemeinsames Handeln von Körpern basierend, die in konstitutiver, nicht überwindbarer Abhängigkeit zueinander und zu ihrer Umwelt stehen. 

Eine Bezugnahme auf Judith Butlers Arbeiten ermöglicht es, Koalitionen vom Modus verkörperter Relationalität aus zu denken (vgl. Butler 2016). Mit dem Modus der Relationalität beschreibt Butler die von allen Lebewesen grundsätzlich geteilte und gesellschaftlich ungleich verteilte konstitutive Abhängigkeit und Verletzlichkeit. Butler geht es mit diesem Argument nicht nur um die einfache Abhängigkeit zwischen zwei oder mehreren Menschen: Der menschliche Körper, so Butlers These im Anschluss an Donna Haraway, kann nicht ohne die nicht-menschlichen Dimensionen des körperlichen Lebens (wie beispielsweise seiner Umwelt, Maschinen und komplexen gesellschaftlichen Versorgungs- und Unterstützungssystemen) gedacht werden. Mit diesem Argument wird auch Abhängigkeit zum konstitutiven Moment für solidarisches, gemeinsames Handeln: Anstatt Abhängigkeit allgemein als etwas zu betrachten, von dem Subjekte sich in politischen Widerstandsformen befreien müssen, erklärt Butler Abhängigkeit und Verwundbarkeit zu Grundbedingungen und Effekten des Politischen. Indem Relationalität zur Bedingung von Handlungsfähigkeit wird, können Handeln und Verwundbarkeit zusammen und nicht als Gegensätze gedacht werden.

Die wichtige Perspektivverschiebung lautet: Diejenigen, die gemeinsam handeln, handeln in Abhängigkeit zueinander und zur nicht-menschlichen, gesellschaftlich geformten Umwelt, die wiederum ihre Aktivität erst ermöglicht. Damit entwickelt Butler eine sozio-ontologische Bestimmung – das heißt eine gesellschaftlich hervorgebrachte und zugleich allgemein gegebene Grundkonstante – des Menschlichen, die Solidarität zu etwas Denkbarem macht, das zwischen Verschiedenen gestiftet werden kann, die immer schon verbunden sind. Die Betonung von relationaler Pluralität steht in Opposition zu der Idee eines sich selbst besitzenden, autonomen Individuums: Die Ermöglichungsbedingung für koalitionäres Handeln ist in diesem Sinne die allgemeine Relationalität aller Lebewesen, deren Handeln nie als das Handeln einzelner, unabhängiger, sich selbst besitzender Körper gedacht werden kann.

Judith Butler hat einen Ethos der Solidarität vorgeschlagen, der der Individualisierung von Verantwortung entgegentritt. 

Butler setzt sich mit Politiken auseinander, in denen Verletzlichkeit und Ausgesetztsein im gemeinsamen Handeln produktiv wirken. Diese Betrachtungen zielen auf Kämpfe um die Infrastruktur, in denen im Namen des Körpers Forderungen nach Obdach, Schutz, Mobilität, Ernährung oder Meinungsfreiheit erhoben und so die infrastrukturellen Bedingungen menschlichen Handeln einklagt werden (vgl. Butler 2016: 170 ff.). Butler untersucht beispielsweise die Proteste der Occupy-Bewegung als verkörperte Forderung nach einem lebbaren Leben, in denen Körper sowohl Basis als auch Ziel von Politik sind. Sie stellen Versammlungen jener Körper dar, deren soziale Mobilität in Form von Bildung, sozialer Teilhabe oder ökonomischer Sicherheit eingefordert wird. Daran anschließend können antikapitalistische Politiken als solidarische, verkörperte Politiken gedacht werden, die das Überleben aller Körper jenseits kapitalistischer Logiken der Konkurrenz, Verwertung und Ausbeutung einfordern. Diese Perspektive auf Koalitionen kann in Verbindung mit einer Interpretation des Modus der Relationalität gebracht werden, der den menschlichen Körper innerhalb gesellschaftlicher Naturverhältnisse verortet und die ihn umgebende Umwelt als Grundlage seiner Lebens- und Handlungsfähigkeit anerkennt.

Butler hat einen Ethos der Solidarität vorgeschlagen, der der Individualisierung von Verantwortung entgegentritt. Ich möchte davon abweichend und damit verbunden für das Konzept einer solidarischen Haltung plädieren. Mit dieser Begriffswahl möchte ich den Fokus nicht auf sittliche Werte im engeren Sinne legen, sondern vielmehr auf eine Grundeinstellung hinweisen, die in direkter Verbindung mit solidarischen Handlungsweisen steht. Eine solche Haltung bejaht wechselseitige Abhängigkeit und Angewiesenheit auf funktionierende Infrastruktur und soziale Netzwerke und ersinnt kollektive und institutionelle Möglichkeiten, das Problem der gesellschaftlich hervorgebrachten Prekarität anzugehen. Ich interpretiere diese Haltung der Solidarität als Gegenkonzept zu einer kapitalistischen Art und Weise, zueinander in Beziehung zu gehen, die von Konkurrenz, Individualisierung und hierarchisierten Ausbeutungsverhältnissen geprägt ist.

Das Begehren nach solidarischen Beziehungsweisen

Hieran anschließend lässt sich mit Bini Adamczaks Konzept von Solidarität als Beziehungsweise das Konzept der politischen Solidarität für queer*feministische, antikapitalistische Politiken weiter ausbuchstabieren. Adamczak interpretiert Solidarität als Verlangen nach und Ausdruck von veränderten Beziehungsweisen als «dasjenige, um dessentwillen Revolution gemacht wird» (Adamczak 2017: 259 Herv. i.O.). Solidarität ist für Adamczak im «wesentlichen ein Beziehungsgeschehen» (ebd. 2017: 257). Das Dazwischen macht für sie das Soziale aus. Mit diesem beziehungstheoretischen Begriff von Gesellschaft wird die binäre Opposition zwischen Individuum und Kollektiv überwunden und so auch ein Kontrapunkt zu Kollektiven als einstimmiger Gruppe mit klaren Grenzen konzipiert. Dieser beziehungstheoretische Zugriff ermöglicht es außerdem, Veränderung als Ergebnis pluraler, kollektiver Praxis zu verstehen, die in Beziehungen – und nicht ausgehend von autonomen Individuen oder einem zentralistischen Kollektivsubjekt – entsteht. Aus dieser Perspektive ist das Ziel solidarischen Handelns eine Gesellschaft, die ein Ensemble solidarischer Beziehungsweisen darstellt und der Weg dorthin besteht genau im Knüpfen dieser Beziehungen. Politische Solidarität kann so aus queer*feministischer Perspektive als Ausdruck eines Begehrens nach solidarischen Beziehungsweisen gedacht werden.

Damit kann eine Haltung der Solidarität in zweifacher Weise als prägend für antikapitalistische, queer*feministische Politiken gedacht werden: Solidarische Beziehungsweisen prägen das revolutionäre Begehren nach Transformation, sind Mittel emanzipatorischer Transformation und gleichzeitig deren Ziel. Insofern sind solidarische Beziehungsweisen performativ. Sie werden im gemeinsamen Handeln eingefordert und zugleich hervorgebracht. Koalitionen des Überlebens erkennen die fundamentale wechselseitige Abhängigkeit an und begehren gerade deswegen solidarische, sorgende Beziehungsweisen. Sie verabschieden sich vom Phantasma des autonomen, maskulinen, sich selbst besitzenden Subjekts und weisen über kapitalistische Beziehungsweisen und Körperverhältnisse hinaus.

Laut Dean Spade entstehen aus den Praxen kollektiver, koordinierter Sorge füreinander neue überlebensfähigere soziale Beziehungen, die den Bodensatz für Solidarität bilden.

Das lebbare Leben, das in kapitalistischen Ausbeutungsverhältnissen nicht für alle beziehungsweise nur für wenige verfügbar ist, kann daran anknüpfend nur kollektiv gefordert und verwirklicht werden. Dean Spade vertritt in einer Auseinandersetzung mit den Praxen aktueller sozialer Bewegungen in den USA die These, dass eine Praxis der gegenseitigen Hilfe[2] und transformativen Organisierung, die sich von rein wohltätiger Unterstützung im prekären Alltag unterscheidet, am effektivsten für Politiken des (Über-)lebens sind (vgl. Spade 2020). Spade beschreibt diese als Praxen der kollektiven, koordinierten Sorge füreinander, aus denen neue überlebensfähigere soziale Beziehungen entstehen und die den Bodensatz für Solidarität bilden. Mit dieser Betonung von gegenseitigen Sorgebeziehungen wird die aus queer*feministischer Perspektive zentrale Dimension von Reproduktionsarbeit/Care zum Kern solidarischer Beziehungsweisen. Gerade dieser Fokus auf solidarische Beziehungsweisen verkörpert den Einspruch in die kapitalistischen Reproduktionsweisen, die auf einem hierarchischen, naturalisierten System von Zweigeschlechtlichkeit und Heterosexualität aufbauen. Care-Politiken – die zentral für LGBTIQ*-Politiken sind – bergen so das Potential für eine antikapitalistische, politische Solidarität. Mike Laufenberg hat beispielsweise mit Blick auf die AIDS-Politiken, die in den 1980er Jahren an den Anfängen queerer Bewegungen standen, gezeigt, wie von Differenz geprägte communities of care entstanden, die auf eine Politisierung der Reproduktionverhältnisse zielten (vgl. Laufenberg 2012). Solche kollektiven Sorgepolitiken sind auch aktuell Teil queer- und trans*feministischer Politiken (vgl. Dehler/Seeck 2019) und prägen die Kritik an Einschluss fordernden Politiken der Ehe. Indem Beziehungsweisen gelebt und begehrt werden, die die vergeschlechtlichte und sexuelle Trennung von Reproduktion und Produktion – die heteronormativen Konstitutionsbedingungen im Kapitalismus – ins Wanken bringen, kann politische Solidarität in Beziehungsweisen ankern, um derentwillen Revolution gemacht wird.

Queer*feministische, antikapitalistische Utopie der Kollektivität

Zum Schluss möchte ich argumentieren, dass Solidarität zukünftig und utopisch bleibt, da das Ziel, vor dessen Hintergrund Koalitionen gebildet werden, umkämpft ist, da auch solidarische Beziehungsweisen auf konflikthaften Differenzen basieren. Dies lässt sich mit der Bezeichnung einer solidarity to come fassen, die im gemeinsamen Handeln entsteht und nicht endgültig erreicht werden kann – sie verbleibt immer am Horizont. Solidarische Beziehungsweisen können so als im Hier und Jetzt nicht vollständig erreichbare antikapitalistische Utopie gefasst werden. Gerade, weil vor dem Hintergrund der Bedingung der Differenz Solidarität auch umkämpft bleibt, sind solidarische Beziehungsweisen eine einende Vision für die Zukunft und kein vollumfänglich erreichter gegenwärtiger Zustand. Sie dennoch zu begehren, bindet das gemeinsame Handeln an die Hoffnung auf die Überwindung bestehender, kapitalistischer Beziehungs- und Reproduktionsweisen. José Estebán Muñoz hat Queerness als «collectivity on the horizon» bezeichnet (vgl. Muñoz 2009). Damit hebt er hervor, dass ein Wir unter Bedingungen der Differenz immer in der Logik der Zukünftigkeit bestimmt wird.

Queer*feministische und Queer of Color-Kritik denkt mit Muñoz gesellschaftliche Veränderung als Utopie einer kommenden und im Jetzt aufscheinenden Kollektivität, die das Überleben der Einzelnen im Plural ermöglicht. Der einende Horizont dieses Kollektivs können – wie Mohanty gezeigt hat – gerade Kämpfe an den Rändern der Gesellschaft sein, die eine umfassendere Analyse und Kritik kapitalistischer Verhältnisse ermöglichen. Diese als Kern – nicht als Ergänzung – antikapitalistischer Politiken zu begreifen ist die Grundlage für queer*feministische Solidarität unter der Bedingung von Differenz und Relationalität.

Literatur

• Abou, Tanja (2015): Prololesben und Arbeiter*innentöchter: Interventionen in den feministischen Mainstream der 1980er und 1990er Jahre. In: Kurswechsel, 2015 (4), 39-45.
• Adamczak, Bini (2017): Beziehungsweise Revolution: 1917, 1968 und kommende. 2. Auflage, Originalausgabe. Berlin.
• Butler, Judith (2016): Anmerkungen zu einer performativen Theorie der Versammlung, Berlin.
• Cohen, Cathy J. (1997): Punks, Bulldaggers and Welfare Queens. The Radical Potential of Queer Politics? In: GLQ - A Journal of Lesbian and Gay Studies, 3 (4), 437-465.
• Combahee River Collective (1977): The Combahee River Collective Statement. Text abrufbar unter: combaheerivercollective.weebly.com/the-combahee-river-collective-statement.html (Zugriff am 2.4.2020).
• Dehler, Sannik Ben/Seeck, Francis (2019): Trans Communities of Care – Eine kollaborative Reflektion von kollektiven trans Care-Praktiken. In: Appenroth, Max Nicolai/Castro Varela, María do Mar (Hrsg.), Trans & Care. Münster, 255-270.
• Dyk, Silke van (2019): Identitätspolitik gegen ihre Kritik gelesen. Für einen rebellischen Universalismus. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, 2019 (9-11).
• Hollibaugh, Amber (2001): Queers Without Money. In: The Village Voice, New York, 19. Juni 2001. Text abrufbar unter: www.villagevoice.com/2001/06/19/queers-without-money (Zugriff am 23.7.2019).
• hooks, bell (1984): Feminist Theory. From Margin to Center. Cambridge.
• Laufenberg, Mike (2012): Communities of Care. Queere Politiken der Reproduktion. In: LuXemburg. Gesellschaftsanalyse und linke Praxis, Text abrufbar unter: www.zeitschrift-luxemburg.de/communities-of-care-queere-politiken-der-reproduktion (Zugriff am 30.9.2020).
• Lorde, Audre (1982): Learning from the 60s. Harvard University, 1982. Text abrufbar unter: www.blackpast.org/african-american-history/1982-audre-lorde-learning-60s (Zugriff am 29.9.2020).
• Lorde, Audre (2019): Alter, Race, Klasse und Gender: Frauen definieren ihre Unterschiede neu [1984]. In: Kelly, Natasha A (Hrsg.), Schwarzer Feminismus. Grundlagentexte. Münster, 109-121.
• Ludwig, Gundula (2015): «Angenommen, es gibt keine Universalien» - Zur Konstitution von KörperSubjekten in modernen westlichen Gesellschaften. In: Bargetz, Brigitte/Ludwig, Gundula/Sauer, Birgit (Hrsg.), Gouvernementalität und Geschlecht. Politische Theorie im Anschluss an Michel Foucault. Frankfurt/Main, 161-184.
• Mohanty, Chandra Talpade (2003a): Feminism without Borders. Decolonizing Theory, Praciticing Solidarity. Durham/London.
• Mohanty, Chandra Talpade (2003b): «Under Western Eyes» Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles. In: Feminism without Borders. Durham/Londo, 221-251.
• Muñoz, José Esteban (2009): Cruising utopia : the then and there of queer futurity. New York.
• Nüthen, Inga (2017): Solidarity comrade – That‘s what I would call real intersectionality. Ein Gespräch mit Ray Goodspeed (Gründungsmitglied der englischen Gruppe «Lesbians and Gay Men Support the Miners»). In: Feministische Studien, 281-298.
• Purtschert, Patricia (2017): Es gibt kein Jenseits der Identitätspolitik. Lernen vom Combahee River Collective. In: Widerspruch, 69 (17), 15-22.
• Redecker, Eva von (2020): Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen. Frankfurt a. M.
• Seeck, Francis/Theißl, Brigitte (2020): Solidarisch gegen Klassismus organisieren, intervenieren, umverteilen. Münster.
• Spade, Dean (2020): Solidarity Not Charity. Mutual Aid for Mobilization and Survival. In: Social Text, 38 (1), 131-151.

Ich danke Gundula Ludwig für ermutigende Rückmeldungen zu diesem Text. Auch den Herausgeber*innen gilt mein Dank für ihre hilfreichen und engagierten Anmerkungen. 

Inga Nüthen, 2024