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Sanjay Subrahmanyam, Professor für Geschichte und Sozialwissenschaften an der UCLA, ist einer der führenden Historiker des indischen Subkontinents und Europas. In seiner Arbeit beschäftigt er sich vor allem mit den Interaktionen und Austauschprozessen zwischen den europäischen Imperien und Indien im Laufe der Jahrhunderte. Zu seinen bekanntesten Büchern zählen The Portuguese Empire in Asia, 1500–1700 (1993), The Career and Legend of Vasco da Gama (1998) und Europe’s India: Words, People, Empires, 1500–1800 (2017). Mit ihm sprach Thomas Meaney, Journalist und Herausgeber der Zeitschrift Granta.
Du wurdest 14 Jahre nach der Unabhängigkeit Indiens im Jahr 1947 geboren. Welchen Eindruck hattest du in deiner Kindheit und Jugend vom Britischen Empire?
Da ich in den 1960er Jahren groß geworden bin, war das Britische Empire eigentlich kein Thema, über das im Alltag viel gesprochen wurde, und auch eine offen gezeigte, vehement anti-britische Haltung war eher unüblich. Als ich dann elf, zwölf Jahre alt war, sprachen wir im Geschichtsunterricht erstmals über die antikoloniale Bewegung, und viele meiner Mitschüler*innen waren damals ziemlich überrascht vom leidenschaftlichen Nationalismus unserer Lehrerin, einer sehr intelligenten bengalischen Frau, an die ich mich bis heute sehr gern erinnere. Tatsächlich gab es in unserer Nachbarschaft einige Anglophile, beispielsweise eine Person, die Edelrosen züchtete und hoffte, diese eines Tages in der jährlichen Gartenschau Chelsea Flower Show auszustellen.
Als im staatlichen indischen Fernsehen Ende der 1960er Jahre die britische Sendung Top of the Pops mit Tom Jones, Engelbert Humperdinck und den Moody Blues lief, löste das in einigen Familien große Begeisterung aus. Doch nur wenige wussten, dass Engelbert in Madras, dem heutigen Chennai, geboren worden war. Meine Familie war in dieser Hinsicht eher gespalten: Mein Vater war ein überzeugter Nationalist, der die ehemalige britische Kolonialmacht aufrichtig verabscheute. Doch mein Großvater mütterlicherseits, der in den 1920er Jahren in die koloniale Bürokratie eingetreten und anschließend unter Jawaharlal Nehru sowie dessen Minister wie V. K. Krishna Menon tätig war, hatte sich eine Schwäche für den „weißen Mann“ (wie er die Brit*innen auf Tamil nannte, vellaikkaran) bewahrt. Meine Mutter stand zwischen beiden Positionen, neigte aber vermutlich eher den Positionen ihres Vaters zu.
Eine Familie tamilischer Brahmanen
Du kommst aus einer Familie tamilischer Brahmanen, von denen viele Beamte waren. Was bedeutete es für dich, aus dieser gesellschaftlichen Schicht zu stammen?
Im 19. Jahrhundert gab es fünf, sechs wichtige soziale Gruppen in Indien, die die Idee einer britisch geprägten Bildung sowie einer Tätigkeit für die Kolonialmacht gemeinhin akzeptierten. Dazu gehörten auch die tamilischen Brahmanen, die „Tambrams“, wie sie heute oft scherzhaft genannt werden. Meine Familie zählt zur größeren Untergruppe innerhalb dieser Gemeinschaft, den Smartas. Ich weiß mit Gewissheit, dass mindestens einer meiner Ururgroßväter bereits in den 1860er Jahren einen Bachelorabschluss in Madras erworben hatte. Sein Vater hatte als kleiner Beamter, als jawab-nawis, für die Britische Ostindien-Kompanie gearbeitet. Soweit ich weiß, besaßen einige Familienmitglieder zwar etwas Grundbesitz, doch etliche wurden damals Anwälte, Richter oder Beamte. Es gab auch Wissenschaftler und Intellektuelle, das war allerdings eher eine Ausnahme.
Die Frauen der Generation meiner Großeltern hatten teilweise eine solide formale Grundausbildung, doch erst in der Generation meiner Mutter, ab den 1940er Jahren, studierten auch die Frauen an der Universität. Als soziale Gruppe praktizierten sie innerhalb der Unterkaste in der Regel weiterhin Endogamie, und zwei meiner Onkel, einer väterlicher- und einer mütterlicherseits, waren die ersten in der Familie, die damit brachen.
Die Großfamilie war also durchaus offen für bestimmte neue Ideen, wenn auch sozial eher konservativ. Dabei führten ihre beruflichen Tätigkeiten dazu, dass sie oft mit Menschen aus den verschiedensten Schichten der indischen Gesellschaft und sogar mit Ausländer*innen, die meistens aus dem Westen stammten, zu tun hatten. Zweifellos hatten sie starke Vorurteile, beispielsweise gegenüber Menschen aus niedrigeren Kasten oder Muslim*innen, was ich als Kind häufig in Gesprächen aufschnappte. Für meinen Vater war das schwierig, weil er oft nicht mit der Meinung seiner Familie einverstanden war. Wenn man sich das Foto der äußerst traditionellen brahmanischen Hochzeit meiner Eltern in Tiruchirappalli im Jahr 1952 ansieht, fällt auf, dass genau zwischen meiner Mutter und meinem Vater ein Sikh steht, ein Freund meines Vaters. Das war, glaube ich, ein bewusst gesetztes Zeichen. Sie haben versucht, ihre offene Haltung an uns weiterzugeben.
Literarische Einflüsse
Welche moderne indische Literatur hat dich in deiner Jugend geprägt? Hast du Autoren wie R.K. Narayan gelesen? Und hattest du überhaupt eine Beziehung zur tamilischen intellektuellen Welt?
Autoren wie Narayan, mit seiner diskreten Sensibilität, waren in meiner Jugend zweifellos sehr verbreitet und einflussreich. Das verdienten sie auch. Daneben spielten aber auch andere Autor*innen, die auf Englisch schrieben, eine große Rolle: Santha Rama Rau, Raja Rao, Kamala Markandaya und Aubrey Menen, der teilweise indische Wurzeln hatte. Eine große Entdeckung, etwa im Alter von sechzehn, waren für mich G.V. Desani und sein Roman Alles über Herrn H. Hatterr (1948; dt. Ausgabe: 2020). Ich finde noch immer, dass es einer der lustigsten Romane ist, die ich jemals gelesen habe.
Da ich zum Großteil außerhalb von Südindien ausgebildet wurde, kam ich in meiner schulischen Laufbahn nur sehr wenig mit Tamil in Berührung. Nach meiner Zeit an der Kadettenschule der Navy besuchte ich eine Schule in Delhi, die von Gandhi-Anhänger*innen aus Gujarat geführt wurde. Wenn überhaupt, kam ich vor allem mit der Hindi-Sprache und -Kultur in Berührung, daneben auch ein wenig mit Sanskrit. Meine Mutter hatte tamilische Kulturzeitschriften wie Kalki, Kumudam und Ananda Vikatan abonniert. Sie sang karnatische klassische Musik, deren Texte oft auf Tamil, Telugu oder Sanskrit verfasst sind. Auf diese Weise habe ich über sie einiges von dieser Kultur in mich aufgesogen, aber das war nicht genug. In meinen Zwanzigern habe ich mich selbst mit Tamil auseinandergesetzt und gemerkt, dass ich viel nachzuholen hatte. Dabei hat mir meine Mutter auch geholfen.
Aubrey Menen wurde für seine spielerische Version des Ramayana bekannt, die 1954, im Jahr ihres Erscheinens, unter Nehru in Indien verboten wurde; lange bevor Salman Rushdie wegen Mitternachtskinder (1981, dt. Ausgabe: 1983) in Konflikt mit Indira Gandhi geriet. Wie siehst du das Verhältnis zwischen alten Epen und moderner Literatur in Indien?
Dieser Wahnwitz des Verbietens und Zensierens hat eine lange Geschichte und betrifft sowohl Bücher als auch Filme. Repressive koloniale Gewohnheiten lassen sich nur schwer ablegen. Ein gutes Beispiel hierfür bietet die merkwürdige Episode um den Ava-Gardner-Film Bhowani Junction aus dem Jahr 1956, der wegen des Widerstands der indischen Regierung schließlich in Pakistan gedreht werden musste. In Bezug auf die Epen ist die Frage recht komplex. Man darf nicht vergessen, dass die meisten Inder*innen die Epen vor allem aus Fassungen in regionalen Sprachen kennen, die im Mittelalter und in der frühen Neuzeit entstanden sind, und nicht aus den schwerer zugänglichen Sanskrittexten. Ein Beispiel dafür ist die sehr beliebte Hindi-Version des Ramayana von Tulsidas, die in eingängigen Metren verfasst ist, was das Auswendiglernen erleichtert und dadurch sogar Parodien und Persiflagen begünstigt. Doch wie der große Dichter und Übersetzer A.K. Ramanujan (der auch U.R. Ananthamurthy übersetzt hat) betonte, enthalten diese regionalen Fassungen interessante und bedeutende Abweichungen, die man im Gedächtnis behalten sollte – wie etwa die tamilische Version des Ramayana von Kampan aus dem 13. Jahrhundert. Es besteht kein Zweifel daran, dass die Epen derart reichhaltige und vielschichtige Erzählungen sind, dass eine Vielzahl von Schriftsteller*innen sich auch heute noch davon inspirieren lässt, wie Vikram Chandra und Shashi Tharoor auf Englisch, Viswanatha Satyanarayana auf Telugu oder der große Dramatiker Girish Karnad auf Kannada. Und diese Erzählungen sind ebenfalls die Grundlage lebendiger populärer Aufführungstraditionen, was zeigt, dass sie nicht nur einem hinduistischen Publikum vorbehalten bleiben oder ausschließlich von hinduistischen Künstler*innen rezipiert werden, sondern auch darüber hinaus. Selbst die sehr beliebte Hindi-Fernsehserie Mahabharat, ausgestrahlt Ende der 1980er Jahre, wurde zu einem Großteil von Rahi Masoom Raza geschrieben, einem progressiven muslimischen Schriftsteller.
Der Kampf gegen die Hegemonie des Englischen
Der Schriftsteller Vivek Shanbhag hat gesagt: „Englisch ist in Indien nicht einfach nur eine Sprache, sondern eine Form von Macht.“ Würdest du dem zustimmen?
Das Verhältnis zwischen dem Englischen und den indischen Sprachen ist zutiefst spannungsgeladen. Das kann teilweise auf den „kulturellen Erfolg“ der Bildungspolitik der britischen Kolonialmacht zurückgeführt werden, etwa, wenn man diese mit der niederländischen Kolonialpolitik in Indonesien vergleicht. Man mag den Status und das kulturelle Prestige, das Englisch heute genießt, kritisch sehen, doch für bestimmte Zwecke ist die Sprache unverzichtbar. Englisch zu lernen, ist häufig sowohl Mittel als auch Zeichen des sozialen Aufstiegs; nicht nur in Indien, sondern in vielen ehemaligen britischen Kolonien. Das sieht man auch am Beispiel der indischen Cricketspieler, die heute oft aus Kleinstädten und eher bescheidenen Verhältnissen stammen.
Gleichzeitig hat der Kampf gegen die Hegemonie des Englischen in den letzten sechzig Jahren keineswegs die indischen Sprachräume zerstört oder gar ihre gesellschaftliche und politische Resonanz ausgelöscht. Denn es handelt sich um Sprachen, die häufig von Dutzenden Millionen Menschen gesprochen werden: Bengali hat über 200 Millionen Sprecher*innen, die zum Teil in Bangladesch leben; Tamil über 80 Millionen Sprecher*innen, die teilweise in Sri Lanka und Südostasien leben – vom Hindi mit seinen rund 600 Millionen Sprecher*innen ganz zu schweigen. Die Koexistenz dieser Sprachen hat, neben diesem spannungsgeladenen Aspekt, aber auch eine kreative Seite: Linguistische Übertragungen zwischen Englisch und indischen Sprachen finden in beide Richtungen statt und lassen sich etwa in der Popmusik und ihren Texten beobachten. Viele Leute treibt jedoch auch die Angst vor einer linguistischen Verarmung um, bei der sozial oder wirtschaftlich mobile Gruppen ihre Muttersprachen ablegen, keinen wirklichen Zugang zur englischsprachigen Welt finden und in einer Art sprachlichem Niemandsland landen. Ich hoffe, dass das eine übertriebene Vorstellung ist, auch wenn die Sorge durchaus berechtigt ist. Denn das sind Fragen, mit denen sich die Modernisierer*innen in der Zeit nach der Unabhängigkeit nicht ausreichend befasst haben.
Geschah das aus allzu großer Angst vor weiteren Rissen und Spaltungen in der Nation, die sich damals noch im Aufbau befand? Oder lag das eher an der Trägheit einer weitgehend englischsprachigen Bürokratie, die sie übernommen hatten? Standen ihnen andere Optionen zur Verfügung?
Es gab und gibt hier gewiss keine einfachen Lösungen. Doch diese Fragen erforderten ein langfristiges politisches und intellektuelles Engagement, und nicht etwa eine eiserne Faust, so wie in der Sowjetunion Russifizierung und Kyrillisierung durchgesetzt worden waren. Zweifellos erhielten die Südstaaten Indiens in den ersten zwei Jahrzehnten nach der Unabhängigkeit nicht genug Mitspracherecht bei diesen Fragestellungen, da viele der wegweisenden Politiker*innen auf nationaler Ebene aus Nord-, Zentral- und Ostindien, dem sogenannten Hindi Belt, stammten. Nach Nehrus Tod kam es dann zu gewaltsamen Anti-Hindi-Protesten sowie 1968 zur Einführung der „Drei-Sprachen-Formel“ – einer nationalen bildungspolitischen Vorgabe, nach der Schüler*innen sowohl Englisch, Hindi als auch eine regionale Sprache lernen sollten. Auch diese Regelung wurde jedoch als unausgewogen wahrgenommen, denn sie belastete das Schulsystem ungleich. Insgesamt ist die Frage der Sprachen bis heute eine offene Wunde, wenn auch nicht die einzige.
Eine der wichtigsten politischen Erfahrungen in deinem Leben dürfte der Ausnahmezustand in Indien 1975–1977 gewesen sein; die 21 Monate, in denen Premierministerin Indira Gandhi die Bürgerrechte außer Kraft setzte und per Dekret regierte. Wie hat dich der Ausnahmezustand beeinflusst? Und wie hat er deiner Meinung nach die Kultur der indischen Eliten beeinflusst?
Zur Zeit des Ausnahmezustands in den Jahren 1975 bis 1977 besuchte ich das Gymnasium, doch viele von uns verstanden genau, was vor sich ging. Damals lebten meine Eltern in Madras, während ich bei einer Gastfamilie aus Maharashtra untergekommen war; bei einem Ehepaar, das enge Verbindungen zu Sozialist*innen aus diesem Teil Indiens hatte, von denen einige, wie Mrinal Gore und Madhu Dandavate, damals in Haft saßen.
Da meine Freunde und ich uns sehr für Musik interessierten, ist mir ein Fall besonders im Gedächtnis geblieben, der damals große Aufmerksamkeit erregte: Die Rede ist von der südindischen Schauspielerin Snehalata Reddy, die infolge von Misshandlungen im Gefängnis starb. Ihr Sohn war ein bekannter Musiker. Mein Bruder hielt mich damals über Nachrichten und Gerüchte aus der Jawaharlal-Nehru-Universität auf dem Laufenden, wo er studierte und die eines der primären Ziel staatlicher Repressionen war.
Ich würde diese Zeit, als Gerüchte über Kampagnen zur Zwangssterilisation, den Größenwahn von Sanjay Gandhi und die rücksichtslose Zerstörung von Gebäuden in Alt-Delhi in der ganzen Schule kursierten, als mein politisches Erwachsenwerden bezeichnen. Darauf fußt auch meine starke Abneigung gegen die Nehru-Gandhi-Dynastie und die schamlosen Privilegien, für die sie steht. Die vom Nationalkongress organisierten Anti-Sikh-Pogrome Ende 1984, die ich selbst miterlebte, bestärkten mich zusätzlich in meiner Haltung.
Die Rolle des Marxismus
Du warst noch zu jung, um selbst erlebt zu haben, wie die erste große Welle des Maoismus in den 1960er Jahren die indischen Intellektuellen, Landwirt*innen und indigenen Adivasi-Communitys erreichte. Doch die starke Präsenz von Marxist*innen unter Intellektuellen und insbesondere in deinem Fachgebiet ist unübersehbar. Woher rührt die Anziehungskraft, die der Marxismus auf die indischen intellektuellen Eliten in den 1950er und 1960er Jahren, aber auch danach ausübte?
In dieser Hinsicht unterschied Indien sich nicht sonderlich von vielen anderen Teilen der nicht-westlichen Welt, wo der Marxismus Mitte des 20. Jahrhunderts eine große Anziehungskraft ausübte: sei es in der Türkei, Japan oder Lateinamerika. Und im Gegensatz zum Geschehen in anderen Teilen der Welt gab es hier nach 1947 keine starke Repression gegen marxistische Intellektuelle. So konnten sie sich sogar etablieren und eine Art Lobby bilden, die sich gegenseitig unterstützte und förderte, bis es in den 1960er Jahren zu einer schwerwiegenden Spaltung in der Kommunistischen Partei kam. Die Anziehungskraft des Marxismus beruhte natürlich auf seiner unsentimentalen Strenge und seinem Streben nach echtem sozialen Wandel, während der Nationalkongress bei diesem Thema in den 1950er Jahren selbst unter seinen ehemaligen Anhänger*innen an Glaubwürdigkeit zu verlieren begann.
Links der traditionellen Marxist*innen, die der sowjetischen Linie folgten, etablierten sich schließlich die Maoist*innen mit ihrer radikaleren Agenda. Doch auch die Marxist*innen spielten weiterhin eine wichtige Rolle. Darüber hinaus gab es noch vereinzelte Gruppen von Intellektuellen, die sich als „Liberale“ bezeichneten, doch die Analysen von Ram Guha und Chris Bayly haben gezeigt, dass dieser Begriff im indischen Kontext nur sehr schwer zu verstehen ist. Einige Liberale befürworteten einen freien Markt und weniger staatliche Eingriffe, während andere einfach Befürworter*innen einer intellektuellen Ökumene waren, sodass „liberal“ schließlich zu einer Selbstbezeichnung all jener wurde, die sich selbst nicht als dogmatisch begriffen.
Die Schwierigkeit für die Marxist*innen bestand darin, dass sie neben einigen bemerkenswert kreativen Köpfen wie dem großen Althistoriker D.D. Kosambi, Ranajit Guha oder Susobhan und Sumit Sarkar auch viele Menschen anzogen, die extrem rigide, dogmatische Ansichten und althergebrachte Theorien vertraten, was noch deutlicher wurde, als sie die institutionelle Landschaft mitbestimmen konnten.
Dennoch war etwas an der Situation in Indien einzigartig. Der Marxismus konnte sich in Indien stärker durchsetzen als in vielen anderen ehemaligen britischen Kolonien. Die Voraussetzungen für seine Aufnahme scheinen hier günstiger gewesen zu sein als etwa in Pakistan, vor allem aufgrund der in Indien größeren und mächtigeren Großgrundbesitzerklasse. Liegt hier ein Grund dafür, dass sich der indische Nationalkongress durch seine Nachgiebigkeit gegenüber den Großgrundbesitzer*innen angreifbar machte mit Blick auf fortbestehende Kastenungleichheiten und ähnliche Probleme?
In gewisser Weise hätten die durch die Klassenstruktur in Pakistan hervorgerufenen Ressentiments den Marxist*innen zugutekommen müssen, doch Ende der 1950er Jahre gab es dort bereits eine von den USA unterstützte Militärregierung. In Indien gab es zwar regelmäßige, doch weniger weitreichende Repressionen, weswegen sich die kommunistischen Parteien im System einrichten konnten; allerdings zum Preis umfassender Kompromisse. Auch wenn sie eine soziale und wirtschaftliche Agenda besaßen, stammte ihre Führungsriege überwiegend aus den oberen Kasten. In Westbengalen wurde die Communist Party of India (Marxist) wiederum im Laufe von Jahrzehnten an der Macht zu einem Instrument der Günstlingswirtschaft, die stark von ländlicher politischer Korruption durchzogen war. Abgesehen von den Maoist*innen, die sich nicht mit der Frage einer Regierungsbeteiligung befassen, haben sich die beiden anderen großen Parteien allmählich „normalisiert“. Heute sind es hauptsächlich andere Parteien, die die Fragen der Ungleichheit aufgrund der Kastenzugehörigkeit thematisieren.
Die Subaltern Studies
Du hast kürzlich mit zurückhaltendem Respekt über den Begründer der Subaltern Studies, Ranajit Guha, geschrieben; eine nebulöse, aber zentrale Figur der indischen Geschichtsschreibung. Doch wie beurteilst du die Entwicklung dieser Strömung im Laufe der Zeit und die Gruppe als Ganze? Warum scheinen Guhas prägnante Angriffe auf die Geschichtsschreibung – die klar, präzise und voller Einsicht sind; unabhängig davon, wie man sie letztendlich bewertet – so viel stärker zu sein als die späteren Beiträge der Subaltern Studies? Was ist in der Zwischenzeit passiert?
Guha hatte einen herausragenden Schreibstil. Unter den indischen Historiker*innen seiner Generation ist er wahrscheinlich einer der beiden größten englischsprachigen Prosaautoren, neben dem etwas jüngeren Ashin Das Gupta, auch wenn die beiden nie gut aufeinander zu sprechen waren. Guha war sarkastisch und respektlos; er erkannte kein Renommee und keine Autorität an, weder in Indien noch in Großbritannien. Aber er hatte auch offensichtliche Schwächen, die seine Denkschule übernahm und die sich in den 1990er Jahren noch verstärkten. Seine eigene übertriebene Zuwendung zum Bartheschen Neostrukturalismus wuchs sich später zu einer unkritischen Verehrung neuer maîtres penseurs (Meisterdenker*innen) aus.
Ich glaube, dass die späteren Subaltern Studies durch die üblichen Verdächtigen des französischen und deutschen Postmodernismus sowie durch antihistorische Ideologen wie Ashis Nandy beeinflusst wurden, wodurch sie eine unglückliche Richtung einschlugen. Darüber hinaus kam es im Laufe der Zeit zu einer Spaltung innerhalb der Subaltern Studies; zwischen Wissenschaftler*innen wie Partha Chatterjee und David Hardiman, die über das nötige Sitzfleisch (deutsch im Original) verfügten, um empirisch fundierte Untersuchungen geduldig zu Ende zu führen, und anderen wie Gyan Prakash, die nach einfacheren, formelhaften Antworten suchten. Erfolg kann berauschend wirken, und die Subaltern Studies wurden teilweise Opfer ihres eigenen Erfolgs. Insgesamt kann jedoch niemand leugnen, dass sie einen enormen Einfluss auf die moderne indische Geschichtsschreibung und ganz allgemein auf die Postkolonialen Studien hatten. Ihr Einfluss in Bezug auf die Zeit vor 1800 ist deutlich geringer, und dennoch haben sie bewiesen, dass eine Gruppe von Historiker*innen, die (mit wenigen Ausnahmen) nicht aus dem globalen Westen stammten, eine wichtige Rolle in breiteren Debatten vertreten können. Sie schafften es, die alte, in sich geschlossene Geschichtsschreibung von „Vergangenheit und Gegenwart“ oder der Annales-Schule hinter sich zu lassen.
Hindutva-Intellektuelle
Die Partei Bharatiya Janata Party (BJP) ist nun seit über einem Jahrzehnt an der Macht. Glaubst du, dass es ein rechtsgerichtetes intellektuelles Milieu gibt?
Es gibt nur wenige herausragende Historiker*innen, Soziolog*innen und Anthropolog*innen im heutigen Indien, die ein hohes wissenschaftliches Ansehen genießen und gleichzeitig offen mit der BJP sympathisieren. Natürlich gibt es mittlerweile Persönlichkeiten wie Sanjeev Sanyal, die sich mit einigem Erfolg auf dem Markt für populäre Geschichtsbücher und Biografien etabliert haben. Aber das ist mit der Unterstützung von professionellen Verlagen und deren Marketingmaschinen auch nicht so schwer, selbst wenn man schlecht geschriebene und mäßig originelle Bücher verfasst.
In literarischen Kreisen gibt es eine ganze Reihe von Fürsprecher*innen der Hindutva-Ideologie, darunter auch einige, die in den USA Kulturwissenschaften studiert haben und sich geschickt des postkolonialen Vokabulars und der Terminologie Saids bedienen. Eine andere größere Gruppe findet sich vermutlich unter Wirtschaftswissenschaftler*innen – der Disziplin innerhalb der Sozialwissenschaften, die sich seit jeher am stärksten auf die Machthabenden ausrichtet und innerhalb der es schon vor 2014 BJP-Sympathisant*innen gab. Dies beruhte manchmal auf der frommen Hoffnung, dass Hindutva-Ideologie und liberale Marktwirtschaft Hand in Hand gehen würden.
Es bleibt abzuwarten, ob sich das alles noch weiter verändern könnte, wenn die BJP weitere zehn Jahre an der Macht bleibt. Dazu müssten die betreffenden Intellektuellen allerdings die Sprecher*innen der BJP davon überzeugen, einige ihrer haarsträubendsten Positionen aufzugeben, die sogar dem gesunden Menschenverstand zuwiderlaufen. Ich beobachte jedenfalls, wie eine Reihe jüngerer populärer Historiker*innen bereits ihre Fühler ausstreckt.
Literatur, Nationalstaat und Diaspora
Wenn wir uns die Entwicklungen in der modernen indischen Literatur ansehen, ist es gelegentlich schwierig, sie als von der nationalen Bewegung losgelöstes Phänomen zu betrachten. Wie siehst du die Beziehung zwischen Literatur und dem indischen Nationalstaat?
Ich verstehe die Versuchung, jegliche kulturelle Produktion aus Indien – sei es Literatur, Musik oder Malerei – zum Nationalismus in Beziehung zu setzen. Aber meine Freund*innen aus der Welt der Künste haben mir beigebracht, dass das eine vereinfachte Sichtweise ist, weil es schon immer viele Schreibende und Kunstschaffende gab, deren Hauptanliegen eben nicht der Nationalstaat war, und dass selbst Autor*innen wie Tagore oder Manto viel mehr zu bieten haben als lediglich ihre Perspektiven auf den indischen Nationalismus. Ich bin zwar alles andere als ein Spezialist, aber soweit ich das verstehe, haben sich selbst die kanonisierten Hindi-Autor*innen der Chhayavad-Bewegung, die wir in der Schule lasen, mit Sprache und Klang befasst sowie mit philosophischen und metaphysischen Fragen, die für sie viel wichtiger waren als ihre reine Auseinandersetzung mit dem Nationalismus.
Und wenn ich Velcheru Narayana Raos Geschichte der modernen Telugu-Literatur lese, komme ich zu dem Schluss, dass es nicht sonderlich sinnvoll ist, diese Telugu-Texte in Hinsicht auf ihre politische Aussage zu lesen, weil es sich hier ebenfalls um formale Experimente, Spiele mit Sprachregistern usw. handelt.
Zudem galt die Loyalität der meisten Schreibenden vor allem einer bestimmten Region oder einer Sprachgemeinschaft, und nicht unbedingt Indien als Ganzem. Das trifft sowohl auf Punjab als auch auf Bengalen zu, zwei Regionen, die in besonderer Weise von der Aufteilung Britisch-Indiens betroffen waren und deren jeweilige Leserschaft nicht bereit war, Schriftsteller*innen wie etwa Kazi Nazrul Islam aufzugeben, nur weil sie fortan zur „anderen Seite“ gehörten.
Vor 20 Jahren sagte William Dalrymple voraus, dass die Zukunft des indischen Romans in den Händen der Diaspora liege. Doch deine Besprechung von Aravind Adigas Der weiße Tiger, der 2008 den Booker Prize gewann, liest sich wie ein Abgesang auf diese literarische Tradition. Wodurch hat sie sich erschöpft? Hat die Diaspora inzwischen den realen Kontakt zum Heimatland so weit verloren, dass ihr Schreiben unglaubwürdig geworden ist?
Ich glaube, dass die Diaspora am glaubwürdigsten über die eigenen Erfahrungen schreiben kann. Doch das Thema ist von begrenztem Interesse, da es leicht in Selbstmitleid über kulturelle Entfremdung abgleiten kann. Dalrymples Idee, Schreibende aus der Diaspora würden „natürliche Brücken zwischen Kulturen“ schlagen, zeigt, dass er sich wohl nicht viel mit den Gemeinschaften der indischen Diaspora unterhalten hat. Selbstverständlich kann und soll es Schreibende aus der indischen Diaspora geben, die nicht über Indien schreiben wollen und die wir dennoch lesen wollen – und zwar nicht wegen ihrer Identität, sondern aufgrund der Qualität ihrer Texte und ihrer strotzenden Vorstellungskraft.
Das Problem, das Dalrymple nur am Rande benennt, ist, dass in den 1980er und 1990er Jahren eine Epoche enormer Verlagsvorschüsse begann, die sich in Millionenhöhe bewegen konnten. Das Schreiben des nächsten großen indischen Romans aus dem Ausland heraus entwickelte sich praktisch zu einer eigenen Branche. Am ehesten lässt sich das mit dem Plan vergleichen, nach Los Angeles zu fliegen, um einen Agenten für ein Filmcasting zu treffen. Aus meiner Zeit in L.A. weiß ich nämlich, dass die meisten Möchtegernfilmstars am Ende in Restaurants kellnern müssen. So lief das auch mit der enormen Überproduktion ausgelutschter Romane aus der Diaspora, die stets ähnliche literarische Mittel verwendeten und deren Klappentexte oft von denselben selbst ernannten Hütern des guten Geschmacks geschrieben wurden. Das alles führte schließlich zum Zusammenbruch dieses Markts, für dessen Analyse wir wohl eher Marktspezialist*innen als Rezensent*innen brauchen. Sie könnten möglicherweise auch erklären, wie diese eher „anspruchsvollen“ Werke zu populären Bestsellern von Autoren wie Chetan Bhagat oder Vikas Swarup passen, die sich wiederum gut für populäre Verfilmungen eignen.
Der International Booker Prize wurde in den letzten Jahren zwei Autorinnen verliehen, die in regionalen Sprachen Indiens schreiben: Banu Mushtaq und Geetanjali Shree. Wie siehst du diese Entwicklung?
Aus indischer Perspektive ist das großartig, um der übermäßigen Dominanz englischsprachiger Romane und Kurzgeschichten in Indien etwas entgegenzusetzen. Die beiden Werke sind selbstverständlich sehr unterschiedlich, sowohl in ihrer Form als auch darin, was sie jeweils bewirken möchten. Mushtaqs Kurzgeschichten, die aus dem Kannada übersetzt wurden, vermitteln am ehesten den Eindruck eines ungeschönten sozialen Realismus mit einem unverkennbar feministischen Unterton. Mit Shree war ich Ende der 1990er Jahre, als sie sich regelmäßig in Frankreich aufhielt, befreundet. Ich habe einige ihrer früheren Werke auf Hindi gelesen und weiß, dass sie beide Sprachen nahezu perfekt beherrscht, aber lieber auf Hindi schreibt. Einem wird allerdings auch klar, dass bei internationalen Wettbewerben wie dem Booker-Preis auch die Qualität der Übersetzung eine große Rolle spielt.
Vielleicht wird die Verlagswelt künftig bereit sein, mehr in gute Übersetzungen zu investieren, statt sich auf Vorschüsse in Millionenhöhe zu beschränken. Dieser Aspekt erinnert an eine Fragestellung, die Pascale Casanova in Die Welt der Literatur: Eine Soziologie des literarischen Weltmarktes (1999, dt. Ausgabe: 2004) umreißt: Wie lassen sich literarische Werke aus fundamental unterschiedlichen kulturellen Milieus miteinander vergleichen?
Populäre Geschichtsschreibung?
Wenn man in den frühen 2000er Jahren in irgendeiner Buchhandlung in Delhi oder Mumbai eine aktuelle, leicht lesbare Biografie einer vorkolonialen indischen Herrscherfigur kaufen wollte, selbst zu so bekannten Persönlichkeiten wie Akbar oder Aurangzeb, war es unmöglich, ein solches Buch zu finden. Hat sich das inzwischen geändert? Und schreiben indische Autor*innen heute mehr gut zugängliche, populäre Geschichtsdarstellungen, auch zu modernen historischen Figuren?
In den letzten zehn, fünfzehn Jahren gab es einen rasanten Aufschwung an populären Geschichtsbüchern, der vor allem von den großen Publikumsverlagen befeuert wurde; doch ihr Geschmack ist überwiegend recht vorhersehbar und traditionell, während sie vor methodisch innovativen Formaten zurückschrecken. Auch die klassische Biografien, sowohl über Persönlichkeiten aus der weiter zurückliegenden Vergangenheit als auch aus dem 20. Jahrhundert, etwa Indira Gandhi, V. D. Savarkar, P. N. Haksar oder Krishna Menon, wurden mit großem Erfolg wiederbelebt. Doch das Ergebnis ist insgesamt eher durchwachsen. Das hat mehrere Ursachen: Einige Autor*innen verfolgen offenkundig politische Ziele und präsentieren die dargestellten historischen Figuren in rein instrumenteller Weise, mit Blick auf aktuelle politische Auseinandersetzungen. Gerade Werke über das vorkoloniale Indien stammen häufig von Autor*innen, die nur über wenig Text- oder Archivkenntnisse verfügen und im Wesentlichen wiederholen, was koloniale Historiker*innen in den 1910er und 1920er Jahren geschrieben haben, wenngleich in unterhaltsamerer und leichter zugänglicher Form. Doch inmitten all dessen findet man ebenfalls Werke, die neue, aufschlussreiche Forschungsperspektiven eröffnen, etwa weil kurz zuvor neue Archivmaterialien oder Quellen zugänglich geworden sind, und die ein neues Licht auf ein Thema der jüngeren Geschichte werfen. Ich denke da an Historiker*innen wie Srinath Raghavan, Janaki Bakhle, Vinayak Chaturvedi oder den berühmten Ram Guha und dessen Biografie über Verrier Elwin, die möglicherweise sein bestes Buch in diesem Genre ist. Doch die Bücher sind entweder echte Treffer oder richtige Flops.
Indiens Beitrag zur Weltkultur
Sowohl bei William Dalrymple als auch in Amartya Sens späterem Werk liest man viel über Indiens Beitrag zur Weltkultur. Sen schreibt ausführlich über den indischen Beitrag zur Diskursivität, zur Kunst des Dialogs und zur Vernunft im Allgemeinen, während sich Dalrymple auf andere kulturelle Leistungen konzentriert. Was geht hier vor sich? Versuchen diese Autor*innen, die Nation den Narrativen der BJP zu entreißen? Vielleicht ist es unfair, sie in einen Topf zu werfen.
Zwischen ihren Werken lassen sich durchaus einige gemeinsame Linien erkennen, und es gibt auch ähnliche Gründe, wieso man diese kritisieren kann, ganz gleich, wie gutgemeint sie auch sein mögen. Beide sind im Wesentlichen Weiterentwicklungen bestehender Texte und stützen sich nicht auf eigenständige Forschungserkenntnisse der Autoren. Dalrymple wagt sich in seinem Buch weit in die Antike zurück; Sen wiederum entfernt sich sehr stark von den Themen Ökonomie und Ethik, wo seine eigentlichen Kompetenzen liegen. Häufig scheinen beide nicht klar zwischen bloßen Gemeinplätzen und Fakten von tatsächlichem analytischem oder historischem Interesse unterscheiden zu können. Das größte Problem besteht jedoch darin, dass beide letztendlich dazu neigen, Indien als Objekt zu verfestigen, ohne die damit verbundenen Debatten auch nur ansatzweise zu reflektieren; sie hinterfragen nicht einmal, ob es überhaupt sinnvoll ist, Indien als konstituierte Zivilisation zu begreifen, die über Handlungsmacht verfügt und Dinge „tut“ oder „erreicht“. Man könnte ihre Bücher wohl neben Werken wie How the Scots Invented the Modern World oder How the Irish Saved Civilization einreihen.
Aber würden Dalrymple und Sen darauf nicht zu ihrer Verteidigung antworten: Schaut mal, wir müssen uns einer von der BJP dominierten Nationalregierung stellen, die sich die Vergangenheit Indiens für ihre eigenen chauvinistischen Zwecke aneignen will. Selbst bei archäologischen Ausgrabungen im Land finden sie nur das, was sie finden wollen. Wir – die liberalen, anständigen Verehrer unseres Landes – versuchen, die indische Geschichte für einen weitaus vernünftigeren liberalen Säkularismus zurückzugewinnen, also seid mal nicht zu streng mit uns. Mit anderen Worten: Die Bücher scheinen eher politische als historische oder intellektuelle Wortmeldungen zu sein und müssen vielleicht auch als solche beurteilt werden, oder?
Ich glaube, dass beide aus ebendiesen Gründen von vielen Rezensent*innen nicht allzu streng beurteilt wurden. Doch wenn man sich die Methoden und Taktiken der Gegenseite aneignet, um diese zurückzudrängen, kann das unangenehme Folgen haben. Das könnte beispielsweise zu einer Situation führen, die an das letzte Kapitel in George Orwells Farm der Tiere erinnert. Ich würde mir wünschen, dass mehr Menschen Bücher von Historiker*innen wie Manu Devadevan lesen, die ordentlich recherchiert wurden und ausgewogene Argumente zu den Fragen der langfristigen Entwicklung Indiens präsentieren.
In der London Review of Books hat dein Kollege Perry Anderson vor mehr als einem Jahrzehnt ein Phänomen beschrieben, das er „indische Ideologie“ nannte. Im Grunde genommen ist diese „indische Ideologie“ voller selbstgefälliger, fragwürdiger Gemeinplätze über die jahrtausendealte Geschichte der indischen Nation, ihre einzigartige Vielfalt, ihre robuste Demokratie und dergleichen. Anderson nahm dabei ausdrücklich die indischen Liberalen ins Visier und warf ihnen vor, dass sie Gandhis schädlichen Einfluss auf die politische Kultur nicht anerkennen und ignorieren, dass das Kastensystem keineswegs im Widerspruch zur indischen Demokratie steht, sondern vielmehr einer ihrer wesentlichen Bestandteile ist. Seine Artikel wurden insbesondere von Mitgliedern der Subaltern Studies heftig kritisiert. Wie hast du seine Texte gelesen?
Naja, Perry hatte wohl nicht vor, seinen Gegner*innen die Hand zu reichen, nicht wahr? Er trat, wie so oft, als Provokateur auf. Aber die Reaktionen waren eher enttäuschend, sowohl in Indien selbst als auch unter den Intellektuellen der Diaspora. Leuten, die sich mit der indischen Geschichte und Politik gut auskannten, fiel es natürlich leicht, zahlreiche kleinere oder größere Fehler in seinen Aussagen finden. Es kam zu einer Frontbildung und zu zahlreichen Beschimpfungen der Arroganz der Gringos, sodass die wirklichen Probleme, die er aufwarf, schlussendlich nicht angesprochen wurden. Außerdem gab es einige, die selbstgefällig antworteten, all dies sei bereits gesagt worden, und zwar von Inder*innen. Ich glaube, dass wir mehr indische Intellektuelle bräuchten, die sich mit anderen Ländern befassen, damit sie selbst erfahren, wie es sich anfühlt, wenn sich eine abgeschottete Elite gegen einen verbündet. Es hat mich an Reaktionen aus Portugal Ende der 1990er Jahre erinnert, nachdem ich mein Buch über Vasco da Gama und die portugiesische Kolonialexpansion veröffentlicht hatte, die sich schnell in Trivialitäten über Camões und Die Lusiaden verloren.
Nur Arundhati Roy hat sich aus ihrer von Ambedkar inspirierten Perspektive für Perry eingesetzt. Aber genau wegen dieser Reaktionen werden weiterhin massenhaft Bücher wie die, von denen wir vorhin gesprochen haben, produziert, die immer wieder dieselben selbstgefälligen Klischees wiederholen.
Das Schreiben über den indischen Liberalismus ist zu so etwas wie einer „akademischen Heimindustrie“ geworden. Verschiedene Stimmen haben wie Christopher Bayly argumentiert, dass dieser Sektor vom Ende des 19. Jahrhunderts bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts eine gewisse „Hegemonie“ im indischen Denken ausübte. Aber waren andere Denkweisen nicht wegweisender als dieser relativ kleine Personenkreis?
Die Geistesgeschichte Indiens und insbesondere die Geschichte des politischen Denkens sind noch immer junge Forschungsgebiete. Menschen wie Bayly und Ram Guha haben dieses Fachgebiet stark vorangebracht, und inzwischen gibt es noch weitere, neue Beiträge von Historiker*innen, Philosoph*innen oder Literaturwissenschaftler*innen. Die Schwierigkeit besteht jedoch weiterhin darin, dass der Fokus weitgehend auf eine kleine Gruppe indischer Denker*innen gerichtet bleibt, die überwiegend auf Englisch geschrieben haben, und selbst diese werden oft nur oberflächlich behandelt. Ich war ziemlich überrascht, wie falsch Bayly beispielsweise K. M. Panikkar verstanden hat, einen Störenfried und Söldner, der zu einem merkwürdigen Ideologen im Sinne Nehrus geworden war. Wir brauchen offensichtlich einerseits eine Reihe von Studien zu verschiedenen regionalen Traditionen, und andererseits eine Debatte darüber, ob Kategorien wie „Reformer“, „Konservative“, „Liberale“ und „Säkulare“ überhaupt angemessen sind.
Relative politische Stabilität
In den letzten Jahrzehnten war Indien im Vergleich zu seinen Nachbarländern, wo es dramatische Regierungswechsel, Zusammenbrüche oder anhaltende Instabilität gab, beeindruckend stabil. Welche Auswirkungen hat diese Stabilität deiner Meinung nach auf die indische intellektuelle und literarische Landschaft gehabt?
In Indien gab es keinen drastischen Regierungswechsel, wie etwa in Pakistan oder Bangladesch, und keinen Bürgerkrieg, wie ihn die tamilische Separatistenbewegung in Sri Lanka anführte. Natürlich hatten diese Veränderungen und Umbrüche tiefgreifende Auswirkungen auf das kulturelle Leben dieser Länder.
Obgleich in Indien seit 1999 alle fünf Jahre normale Parlamentswahlen durchgeführt wurden, gab es auch dort politische Veränderungen. Diese fielen jedoch weitaus diskreter aus, weshalb ihre Auswirkungen auf die intellektuelle und literarische Landschaft schwerer auszumachen sind. Ein Wendepunkt war der Aufstieg der BJP zur landesweit dominierenden Partei im Jahr 2014; eine Position, die sie bis heute innehat. Mit dem sich verändernden staatlichen Patronagesystem erhielten viele Gruppen und Einzelpersonen aus der intellektuellen und kulturellen Szene, die zuvor eine wichtige Rolle gespielt hatten, keine Unterstützung mehr. Manchen von ihnen haben diesen Übergang allerdings geschickt gemeistert. Parallel dazu erfolgte der Abbau wichtiger Bildungseinrichtungen, darunter einiger Universitäten.
Paradoxerweise führte diese Veränderung zugleich dazu, dass Delhi im Vergleich zu vielen anderen regionalen Zentren an Einfluss verlor. Zudem führte die offensichtliche Zunahme an religiösen und gemeinschaftlichen Spannungen dazu, dass immer mehr Themen als tabu gelten und nicht mehr thematisiert werden. Das liegt teilweise an der Selbstzensur. Besonders betrifft dies die Medien, seien es Print- oder Onlinemedien, obwohl es auch erfrischende neue Trends gibt, wie beispielsweise den Aufschwung der politischen Stand-Up-Comedy. Einige kulturelle Akteur*innen und Beobachter*innen hoffen zwar, dass neue Formen kultureller und intellektueller Patronage auftauchen werden, etwa durch die Neureichen aus der Unternehmenswelt. Aber nichts garantiert, dass diese für einen guten Geschmack oder einen soliden ethischen Standpunkt einstehen werden. Meine bisherigen Erfahrungen lehren mich eher, dass wir ihnen mit viel Skepsis begegnen sollten.
Historisch gesehen wurde ein Großteil dessen, was heute als indische literarische Kultur gilt, durch die Region Bengalen geprägt. Im heutigen Indien und unter den aktuellen Machthabern ist wiederum der starke Einfluss von Gujarat unübersehbar. Nicht nur der Premierminister, auch zwei der wohlhabendsten Geschäftsmänner Indiens stammen aus Gujarat. Es scheint kein Zufall zu sein, dass dieser Bundesstaat eine einzigartige Stellung im Land und in der indischen Geschäftswelt einnimmt. Wie erklärst du dir diesen Aufschwung von Gujaratis in der modernen indischen Gesellschaft? Oder zeichnete sich das schon immer ab, beginnend mit Gandhi selbst?
Nicht nur Gandhi, auch Jinnah stammte aus Gujarat. Die Gujaratis spielten eine entscheidende Rolle in der Entwicklung von Bombay (Mumbai) zur führenden Metropole Indiens in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Zuvor, etwa zwischen 1400 und 1800, war Gujarat in vielerlei Hinsicht ein wichtiger Knotenpunkt für den Handel im Indischen Ozean, wo die Gujaratis eine Schlüsselrolle im Handel vom Roten Meer und Ostafrika bis nach Java und Südostchina spielten. Auch die intellektuellen und religiösen Traditionen in Gujarat waren einzigartig, denn sie verbanden orthodoxe und heterodoxe Formen des Islams mit Hinduismus, Jainismus und Zoroastrismus.
Während der britischen Kolonialzeit breitete sich die Gujarati-Diaspora weiter aus: In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ließen sich immer mehr Gujaratis im Vereinigten Königreich und in den USA nieder. Vielleicht rückte der intellektuelle und kulturelle Einfluss der Gujaratis deswegen in den Hintergrund, weil sie vor allem dafür bekannt sind, geschickte Geschäftsleute zu sein – wenn man mal von den Pars*innen (oder Zoroastrier*innen) absieht.
In den letzten Jahrzehnten prägten – auch infolge großer gewaltsamer religiöser Ausschreitungen wie dem Pogrom gegen Muslim*innen im Jahr 2002 – negative Schlagzeilen die Region. Wir wissen, dass der intellektuelle Einfluss Bengalens nach 1860 nicht auf einem entsprechenden wirtschaftlichen Wohlstand beruhte. Es bleibt also abzuwarten, ob der wirtschaftliche Aufschwung Gujarats auch entsprechenden Einfluss auf die intellektuelle Landschaft haben wird.
Indiens moderner Kapitalismus
Was zeichnet deiner Meinung nach den modernen Kapitalismus in Indien aus? Stimmen wie Amartya Sen überhäufen die früheren Generationen von Kapitalist*innen mit Lob, etwa die Tata-Familie, die wie die Carnegies wissenschaftliche Institutionen schufen und somit der indischen Gesellschaft „etwas zurückgegeben“ haben. Die modernen Kapitalist*innen wie Gautam Adani handeln wiederum ganz anders, doch sie scheinen perfekt zur Hindutva-Ideologie der BJP zu passen. Zeichnet sich hier ein Bruch ab?
Ich interessiere mich sehr für die lange Geschichte des Kapitalismus in Indien und die verschiedenen Formen, die er seit der frühen Moderne angenommen hat. Die Tatas verstanden sich meisterlich darauf, ihr Bild in der Öffentlichkeit zu kontrollieren, und es gelang ihnen, einige der hässlichen Kapitel ihrer Geschichte (etwa den Opiumhandel oder die Finanzierung der britischen Kolonialexpansion) in den Hintergrund rücken zu lassen. Aber sie haben in der Tat den Weg bereitet für eine gewisse Form der Philanthropie und führten zu einem eher sparsamen Lebensstil, was Mitglieder von Gruppen wie Infosys übernahmen – im Gegensatz zum vulgären Protz der Ambanis, beispielsweise.
Das eigentliche Problem der letzten drei oder vier Jahrzehnte ist das explosive Anwachsen der Klasse superreicher Dollar-Milliardär*innen (von denen es nun etwa dreihundert gibt), die oft einen ziemlich offenen Nepotismus praktizieren. Das ist natürlich auch in anderen Ländern der Fall, wie David Cannadines Studie über Andrew Mellon in den USA zeigt. Die eigentliche Frage ist, ob es möglich sein wird, einen Kapitalismus zu schaffen, der kleinere Unternehmer*innen sowie wettbewerbsfähige Märkte priorisiert, die nicht von indischen „Räuberbaronen“ manipuliert und monopolisiert werden. Es bleibt auch unklar, ob dadurch andere Gruppen beteiligt werden könnten – jenseits der üblichen Verdächtigen wie etwa die Kasten der Händler*innen und Brahman*innen. Aber natürlich gibt es auch wichtige Stimmen, die das anders sehen. Ich beobachte in Werken über Indiens „neue Kapitalisten“, dass einige Analyst*innen nach wie optimistisch auf den „Trickle-Down-Effekt“ hoffen. Doch ob das stimmt, wird sich zeigen.
Wenn man dem Innenminister Amit Shah von der BJP zuhört, wie er die größten Bedrohungen Indiens beschreibt, bleibt oft unklar, ob er und die restliche BJP den Naxalit*innen, Khalistan-Unterstützer*innen, Landwirt*innen, Menschenrechtsaktivist*innen, westlichen Nichtregierungsorganisationen oder Pakistan die Schuld geben. Dazu kommt der Spagat zwischen den USA und China. Was sind deiner Meinung nach die größten strategischen Gefahren, denen sich Indien aktuell stellen muss?
Tzvetan Todorov schrieb in seinem Buch Die Angst vor den Barbaren: Kulturelle Vielfalt versus Kampf der Kulturen (2008; dt. Ausgabe: 2010), dass viele Varianten des Nationalismus von Paranoia leben und überall Feinde sehen, sowohl im Inneren als auch von außen. Ich finde, dass man das noch anders ausdrücken kann: Offensichtlich herrscht im indischen Staat die Sorge vor, dass ein beschleunigtes Wirtschaftswachstum mit wachsenden Ungleichheiten einhergehen wird und verschiedene große Gruppen entrechteter Menschen – seien es die Armen in den Städten, marginalisierte Landwirt*innen und Wanderarbeiter*innen oder Adivasi, deren Land enteignet wurde – mehr politische Teilhabe und bessere Lebensbedingungen fordern werden. Diese Kämpfe könnten in Indien, wie zuvor in anderen Ländern, in Gewalt münden. Und das bedeutet logischerweise eine langfristige Bedrohung des politischen Systems in seiner derzeitigen Form – für deren Lösung es mehr braucht als nur Notlösungen.
Auf außenpolitischer Ebene liegt der Fokus seit Jahrzehnten auf den Bedrohungen durch Pakistan und China. Doch es hat sich gezeigt, dass kurz- bis mittelfristig die Vereinigten Staaten die eigentlichen „Schurken“ sind, auf die weder Indien, noch Europa oder Japan als Verbündete zählen können. Die neue Weltordnung, von der mein Vater, der Verteidigungsstratege K. Subrahmanyam, in den Jahren vor seinem Tod im Jahr 2011 schrieb, erscheint heute hoffnungslos optimistisch. Indien muss sich auf eine schwierige Zeit einstellen, aber das gilt auch für den Rest der Welt.
Deutsche Erstveröffentlichung des Interviews, das im englischen Original in der Zeitschrift Granta veröffentlicht wurde. Wir danken für deren freundliche Genehmigung. Übersetzt von Claire Schmartz und Sebastian Landsberger für Gegensatz Translation Collective.
