Publikation Gesellschaftstheorie - Globalisierung Susanne Lettow: Podium 1 - Fassaden der Barbarei

Beitrag zur Konferenz "Gerechtigkeit oder Barbarei" Interkontinentales Forum vom 5. bis 6. Oktober 2000 in Berlin

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Oktober 2000

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Gerechtigkeit oder Barbarei.

Interkontinentales Forum vom 5. bis 6. Oktober 2000

Anerkennung, Achtung, Gerechtigkeit. Verschiebungen auf dem Feld der politischen Philosophie

In der Philosophie ist in den letzten Jahren ein Anwachsen der Diskussion um Gerechtigkeit zu verzeichnen. Dabei wird die Bedeutung des Begriffs neu organisiert. Neben „Gerechtigkeit“ tauchen in der politischen Philosophie aber auch andere, zum Teil konkurrierende Begriffe wie „Anerkennung“, „Achtung“ und „Würde“ auf, mit denen auf soziale Ungleichheit reagiert wird.

In den folgenden Ausführungen konzentriere ich mich auf den Begriff der Anerkennung, weil an ihm zu beobachten ist, in welcher Weise das Verständnis von Gerechtigkeit, Gleichheit und Vielfalt/Differenz umkämpft ist. Ich gehen zuerst auf die Aufnahme des hegelschen „Kampfs um Anerkennung“ durch Francis Fukuyama ein, der wie kaum ein anderer ein Exponent der triumphalistischen Phase des Kapitalismus nach 1989 ist. Bei Fukuyama wird „Anerkennung“ direkt mit sozialer Ungleichheit verknüpft - ein Vorgang der heute teilweise mit den Begriffen von Achtung und Würde vollzogen wird. Im Zentrum steht dann die Konzeption der Anerkennung des Habermas-Schülers Axel Honeth, nicht zuletzt weil sich an dieser Konzeption eine internationale feministische Diskussion entzündet hat. Die honnethsche Auffassung von Anerkennung ist gewissermaßen ambivalent. An bestimmten Stellen, die ich aufzeigen werde, ist sie mit dem neuen Anti-Egalitarismus kompatibel, der die Konzepte Achtung und Würde frontal gegen das „Gleichheitskonzept der Gerechtigkeit“ (Krebs) in Anschlag bringt. Auf der anderen Seite wird, über Honneth selbst hinaus gehend, die „Politik der Anerkennung“ um eine „Politik der Umverteilung“ ergänzt. Damit rückt das Verhältnis von Ökonomie und kultureller Hegemonie auf die Tagesordnung und wird neu diskutiert. Indem ich diese beiden Stränge kurz skizziere, werde ich auch zeigen, wie Geschlechterverhältnisse ideologisch in Dienst genommen werden bzw. wie von einer radikalen Kritik patriarchaler Geschlechterverhältnise aus der Kampf um einen „neue Kultur“ im Sinne Gramscis gedacht werden kann.

1992 erscchien Fukuyamas „Das Ende der Geschichte“. Fukuyama setzt ein „Bedürfnis nach Anerkennung“ als Mensch-Tier-Unterschied ein. Diese Anthropologisierung leistet hier zweierlei: Sie befestigt den als prekär erkannten Zusammenhang von Kapitalismus und Demokratie und entzieht gleichzeitig die gesellschaftlichen Verhältnisse in ihrer historischen Gewordenheit und Veränderbarkeit jeglicher Diskussion. „Wenn der Mensch“, so Fukuyama, „nur aus Vernunft und Begierde bestünde, hätte er sich damit abgefunden in marktwirtschaftlich orientierten autoritären Staaten zu leben, zum Beispiel in Spanien unter Franco oder in den Militärregimen in Südkorea und Brasilien. Aber“, so Fukuyama weiter, die Menschen haben außerdem „einen thymotischen Stolz auf ihren Selbstwert“ und ein Bedürfnis nach Anerkennung desselben. Deshalb forderten sie „demokratische Regierungen, die ihre Autonomie als freie Individuen respektieren“ (1992, 20f).

Mit dem platonischen Begriff des thymos übernimmt Fukuyama die antike Gerechtigkeits-Auffassung. Diese ist nicht durch die Vorstellung von Gleichheit sondern durch die Vorstellung „Jedem das Seine“ organisiert. Fukuyama übersetzt das als eine Art „angeborenen Gerechtigkeitssinn“: „Man glaubt, dass man einen bestimmten Wert hat, und wenn man von anderen Leuten behandelt wird, als sei man weniger wert, reagiert man mit der Emotion Wut“ (1992, 18). Kritisch durchgearbeitet hat diesen Vorgang Pierre Bourdieu, der dies als den „sozialen Orientierungssinn“ der Individuen fasst, durch den hindurch die bestehenden Herrschaftsverhältnisse reproduziert werden. Bei Fukuyama aber wird der thymos affirmativ zur Reproduktion von Herrschaft eingesetzt. Seine Vorstellung von Demokratie ist explizit mit sozialer Ungleichheit verknüpft. „Ist das Bedürfnis nach ungleicher Anerkennung nicht überhaupt die Basis eines lebenswerten Lebens ...? Wird nicht das künftige Überleben der Demokratien in gewissem Umfang gerade davon abhängen, dass ihre Bürger nicht nur Gleiche unter Gleichen, sondern als anderen Bürgern überlegene anerkannt werden wollen?“ (1992, 26).

Zwar teilt Axel Honneth diesen offensiven Anti-Egalitarismus nicht. Doch sein Umbau der habermasschen Konzeption wird an bestimmten Stellen kompatibel mit der Logik „Jedem das Seine“. Ich konzentriere mich in der Skizze seiner Position auf diesen Punkt. Honneth geht es um einen theoretischen Entwurf sozialer Kohäsion. Sozialen Zusammenhalt denkt er vermittelt über einem „Kampf um Anerkennung“. Mit dem Begriff der Anerkennung soll Honneth zufolge an „die Stelle der habermasschen Universalpragmatik eine anthropologische Konzeption treten“ (1994, 54). Honneth argumentiert damit, dass Individuen „eine Beeinträchtigung dessen, was wir als ihre moralischen Erwartungen ... betrachten können, nicht als Einschränkung von intuitiv beherrschten Sprachregeln, sondern als Verletzung von sozialisatorisch erworbenen Identitätsansprüchen“ erfahren (1994, 52). In dieser Wendung zerreißt der abstrakte Egalitarismus der habermasschen Konstruktion. Während die sprachlichen Regeln für alle gelten und für die universale Gültigkeit von Normen bürgen, tun dies „sozialisatorsich erworbene Identitätsansprüche“ nicht. Dies wird deutlich, wo Honneth die soziale Wertschätzung, die für ihn die höchste Form der Anerkennung über den untergeordneten Formen Liebe und Recht darstellt, an Leistung koppelt. Im Gegensatz zur rechtlichen Anerkennung geht es bei der „Wertschätzung eines Menschen“ nicht um die Anwendung allgemeiner Normen, sondern um „die graduelle Bewertung seiner konkreten Eigenschaften und Fähigkeiten“ (1992, 183). Die Menschen werden hier nach ihren „Fähigkeiten und Leistungen“ beurteilt, danach, „in welchem Maße sie an der Umsetzung der kulturell definierten Werte mitwirken können“ (198). Am Horizont zeichnet sich hier die Figur des Nichtsnutzes ab, der keine als ‘wertvoll’ anerkannten Leistungen erbringen kann oder will und der oder die daher auch nicht am Interaktionsverhältnis „Solidarität“ teilhat. Solidarität ist für Honneth ein Verhältnis, „in dem die Subjekte wechselseitig an ihren unterschiedlichen Lebenswegen Anteil nehmen, weil sie sich untereinander auf symmetrische Weise wertschätzen“ (208). Der Zugang zu diesem Verhältnis ist allerding beschränkt insofern Honneth soziale Wertschätzung als knappe Ressource, um die konkurriert werden muss, artikuliert. So wird es hier auch Personen geben, die in Bezug auf „Solidarität“ leer ausgehen. Honneths Perspektive beschränkt sich darauf, dass die „individuelle Konkurrenz um soziale Wertschätzung eine schmerzfreie ... Gestalt annimmt“ (210).

Als Residuum des Humanen, von der Konkurrenz Auzsgenommenen, fungiert bei Honneth die Liebe bzw. ihre ursprüngliche Form, die Mutterliebe. Die Erfahrung des Geliebtwerden überhöht er zu einer „notwendigen Voraussetzung der Teilnahme am öffentlichen Leben“ (66). Das Muster allen Geliebtwerdens ist für ihn die Mutterliebe. „Auszugehen ist“, so Honneth, „von der Hypothese, dass alle Liebesbeziehungen von der unbewussten Rückerinnerung an jenes Verschmelzungserlebnis angetrieben werden, das die ersten Lebensmonate von Mutter und Kind geprägt hatte“ (169). In der Figur der Mutter konzentriert sich bei Honneth die „Utopie“ aggressiv zu sein ohne Aggressivität zu erfahren, Vorbild für das Paradoxon „schmerzfreier Konkurrenz“. Indem die Mutter, so Honneth, „die aggressiven Attacken ohne die Rache des Liebesentzugs erduldet“ (167), sorgt sie dafür, „dass das Kind im Schatten ihrer intersubjektiven Verlässlichkeit zugleich auch ein Vertrauen in die soziale Erfüllung seiner eigenen Bedürfnisansprüche“ entwickeln kann (168). Honneth bedient hier die traditionelle Projektion des Heilen auf eine idealisierte Mutter. Damit reproduziert er alte Topoi der patriarchalne Ideologie und federt die Härten seiner Konzeption sozialer Wertschätzung ab.

Honneth selbst hält zwar an sozialer Gleichheit explizit fest, ich habe jedoch gezeigt, wo seine Konzeption kompatibel wird mit dem aktuellen Anti-Egalitarismus. Diesen kann ich hier nicht näher ausführen, sondern gebe nur zwei Hinweise, die deutlich machen, in welcher Weise gegenwärtig argumentiert wird. So fragt beipielsweise Angelika Krebs in der „Deutschen Zeitschrift für Philosophie“: „Verdienen Behinderte oder Hässliche oder Unbegabte oder Unausstehliche wirklich Kompensationszahlungen, damit sie nicht schlechter dastehen im Leben als Gesunde, Hübsche, Talentierte oder Nette?“ (1999, 293). In die gleiche Richtung vorstoßend argumentiert Harry Frankfurt, dass „Gleichheit als solcher ... kein inhärenter und unabgeleiteter moralischer Wert“ zukommt (1999, 3). Stattdessen sollten, heißt es, „jeder Person ... die Rechte, die Achtung, die Rücksicht und die Anteilnahme zukommen, auf die sie kraft dessen, was sie ist und was sie geleistet hat, Anspruch erheben kann“ (6). Dies wäre die Rückbildung der bürgerlichen Gesellschaft zur Ständeordnung bzw. eine Weiterentwicklung zu einer flexiblen Ständeordnung auf neoliberal-kapitalistischer Basis.

Ich habe bis hierher versucht deutlich zu machen, in welcher Weise die Auffassungen von Gerechtigkeit, Anerkennung und Gleichheit umkämpft sind. Abschließend möchte ich auf die Diskussion um das Verhältnis von Anerkennung und Umverteilung eingehen, die die Feministinnen Nancy Fraser, Iris Marion Young und Judith Butler in der Perspektive einer radikaldemokratischen Bündnispolitik geführt haben. Sie argumentieren vor dem Hintergrund feministischer, anti-rassistischer und schwullesbischer Politiken.

Da bei Honneth die Ökonomie weitestgehend ausgeblendet wird hat Fraser vorgeschalgen, die „Politik der Anerkennung“ um eine „Politik der Umverteilung“ zu ergänzen. Sie geht von zwei Paradigmen der Gerechtigkeit aus: sozioökonomischer Gerechtigkeit und kultureller oder symbolischer Gerechtigkeit. Dies ist dahingehend kritisiert worden, das Fraser Ökonomisches und Kulturelles hier als dualistischen Gegensatz darstellt. Young und Butler betonen, dass die materiellen Effekte der politischen Ökonomie unauflösbar mit der Kultur verbunden sind. Butler plädiert für eine erweiterte Ökonomie-Auffassung. Sie rekapituliert die Formulierung von Marx aus der „Deutschen Ideologie“, derzufolge „die Menschen, die ihr eigenes Leben täglich neu machen, anfangen, andre Menschen zu machen, sich fortzupflanzen - das Verhältnis zwischen Mann und Weib, Eltern und Kindern, die Familie“ (DI, 29). Das „Machen von anderen Menschen“ sowie die gesellschaftlichen Formen, in denen dies geschieht, sind somit ein zentrales Element jeder Produktionsweise. Von hier aus gewinnen auch schwullesbische und Queer-Politik für Butler eine auf die Produktionsweise bezogene Bedeutung. Ökonomisch sind sie nicht in dem Sinne, dass sie direkt mit Fragen der nicht-bezahlten oder ausgebeuteten Arbeit zusammenhängen (1998, 40), sondern insofern sie das gesamte Feld von Sexualität, Verwandtschaft und Fortpflanzung, verändern (44). Fraser hat hierauf entgegnet, dass die heteronormative Regulation der Sexualität weder die gesellschaftliche Arbeitsteilung noch die Art und Weise der Ausbeutung der Arbeitskraft strukturiere (1998, 144). Doch die historische Trennung von Familien- und Erwerbsarbeit bis hin zur fordistischen Konstruktion der Hausfrauen-Ehe mit dem Mann als „Ernährer“ und dem auf ihn ausgerichteten „Familienlohn“ belegen das Gegenteil.

Das Verdienst Butlers ist es, Frasers ökonomistische Auffassung der Ökonomie durch eine erweiterte Auffassung von Ökonomie, die a) die, „Produktion und Reproduktion des Lebens“ umfasst und b) wie es ebenfalls in der „Deutschen Ideologie“ heißt, die „Weise der Produktion nicht bloß nach der Seite hin ... (betrachtet/SL), dass sie die Reproduktion der physischen Existenz der Individuen ist. Sie ist vielmehr schon eine bestimmte Art der Tätigkeit dieser Individuen, eine bestimmte Art, ihr Leben zu äußern, eine bestimmte Lebensweise derselben“ (DI, 21).

Als Auseinandersetzungen um die gesellschaftliche Lebensweise lassen sich somit die Kämpfe, die Fraser mit Honneth als Kämpfe um Anerkennung gefasst hat, als Kämpfe um eine „neue Kultur“ im Sinne Gramscis begreifen.

Literatur

Butler, Judith, 1998: „Merely Cultural“. In: New Left Review 227/1998. S. 33 - 44

Frankfurt, Harry, 1999: Gleichheit und Achtung.In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1 1/1999. S. 3-11

Fraser, Nancy, 1995: „From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age“. In: New Left Review 212/1995. S. 68 - 93

dies., 1998: „Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A Response to Judith Butler“. In: New Left Review 228/1998. S. 140 - 149

Fukuyama, Francis, 1992: Das Ende der Geschichte. München

Honneth, Axel, 1994: „Die soziale Dynamik von Missachtung. Zur Ortsbestimmung einer kritischen Gesellschaftstheorie“. In: Görg, Ch. (Hg.): Gesellschaft im Übergang. Perspektiven kritischer Soziologie. Darmstadt. S. 44 - 62

ders., 1992: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte.

Frankfurt/Main

Krebs, Angelika, 1999:“Würde statt Gleichheit. Zu Avishai Margalits ‘Politik der Würde’“. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2/1999. S. 291 - 311